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否马克思主义论——兼谈中国当前的政治问题

作者: 大中华
日期:2013-02-14 22:26:35
目录:思想-->本质   

 

(作者按:从前曾有人说,当人民不与他们玩的时候,他们就玩完了。今天我要说,马克思主义,和所有的共匪政权,玩完了。当然我真正要说的是,马克思主义本不是真理,共匪不能够垄断政权;本文正是要从理性上给出证明,马克思主义自始不是真理。我不需要哗众取宠,我也不在主张颠覆什么;因为一切都已经是明摆着的事情。请花两小时时间阅读本文,共同探求今日中国变革之路。2013年的春节对于我们中国人而言,注定会是不平静的;但愿仍旧是平安的,不是焦虑的。本文的全部版权归原作者;你可以自由复制、扩散、传播本文,但不能够用于盈利,也不能够修改原著。由于众所周知的原因,本文的面世,会使作者立刻面临极度的危险之中;为此作者的姓名和一般情况,将在几天之后才公布。)

目录

简单的序言

引言

第一章 剩余价值学说批判

(1)剩余价值学说的基本内容 (2)对剩余价值学说的修正 (3)对剩余价值学说的否定 (4)从社会分工到社会和谐

第二章 阶级斗争,是共匪对人民的战争

第三章 “科学社会主义”不是科学

(1)“科学社会主义”是乌托邦 (2)私有制的基本合理性 (3)政党轮替制度 (4)人类大同之展望

第四章 君权神授与社会契约论

(1)从父权看君权神授 (2)社会契约的必要和可能 (3)少数服从多数的原则,少数人的权利 (4)言论自由和政党自由 (5)人民的弹劾权,革命 (6)代议制,人民的选择能力 (7)三权分立,可选与优选 (8)社会契约论:从近代到今天

第五章 中国之从五四运动到改革开放

(1)人心向背与人民选择(2)中国对于马克思主义的取舍 (3)中国的民主化进程和它的合于真理 (4)中国之“西化”和去马克思主义化

第六章 一个假想的操作纲要(兼:本人告同胞书)

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否马克思主义论

——兼谈中国当前的政治问题

 

简单的序言

       本文取材于我的专著《第三次觉醒》,是关于马克思主义和中国当代政治之讨论的一部分;原著涉及到哲学、政治、数学、物理学、生物学等领域广泛的学术问题,讨论关于上帝的信仰与一般人类理性的和谐。因为原著来不及很快出版发表,现在将这个讨论单独提前发表。

 

引言

19世纪中叶,在欧洲出现了马克思主义。做为一种主义的马克思的学说,首先并不是以哲学的形态表现出来;在更大的层面上可以说,最早它是做为一种革命运动的主张和号召而问世的。这个认识至少可以从以下几点得到佐证:马克思早先宣告说,他的哲学是无产阶级的精神武器,而无产阶级是他哲学的物质武器(参马克思:《黑格尔法哲学批判》导言;1844年)。并且当《共匪宣言》于1848年发表时(这历来被马克思主义者认为,是马克思主义诞生的标志),关于马克思之哲学、政治经济学、和科学社会主义理论之整个学说,其大部分著作都还没有问世。最早阐述他的剩余价值理论的著作即《工资、价格、利润》,在1865年6月发表,《资本论》第一卷在1867年才发表;这些与《共匪宣言》的发表,已经相距近二十年的时间。

据此我们可以判断,马克思的所有理论,都是为了适应他主张的无产阶级革命之需要而创立的;这样说的理由是,毕竟他提出“用暴力革命推翻全部现存的社会制度”(《共匪宣言》之(四),1848年)的宣告在先,而为这个革命提供理论支持的,几乎所有哲学、政治和经济的学说问世于后。这将表明当这个“暴力革命”的主张最初提出的时候,关于这个主张的合理性,还并没有从理论上给出充分的论证。

这个认识倘若能够成立,就意味着如果我们能够找出,马克思之关于无产阶级革命理论的基本错误,他的整个理论体系就倒塌了。他的这个革命理论之最底层的基础学说,不是他的哲学本身,而是他的剩余价值学说;按照马克思主义自己的说法,就是关于雇佣工人剩余劳动创造,为资本家无偿占有的价值之学说。为此,我们正要指出这个剩余价值学说的根本错误之点;并且本文还将试图从更多方面提出讨论,以说明马克思主义的基本错误。

第一章 剩余价值学说批判

1)剩余价值学说的基本内容

马克思的经济学说,是其理论之“最深刻、最全面、最详细的证明和运用”(列宁:《卡尔·马克思》);在这个经济学中,“剩余价值”学说又处在最底层的位置。恩格斯这样评价“剩余价值”学说:“马克思还发现了现代资本主义生产方式,和它所产生的资产阶级社会的特殊的运动规律,由于剩余价值的发现,这里就豁然开朗了”(恩格斯:《在马克思墓前的讲话》)。列宁更直接地称“剩余价值”学说,是“马克思经济理论的基石”(列宁:《马克思主义的三个来源和三个组成部分》2章);“剩余价值”学说还被认为是“揭破了资本主义生产的秘密”的学说(恩格斯:《反杜林论》引论)。

按照马克思主义一般的描述,可以简单地将“剩余价值”理论表述如下(注1)。在资本主义商品生产中,资本家拿货币去购买商品(包括生产资料和劳动力)藉以组织生产,又将生产出的商品,重新卖出并获得更多的货币;这是资本运动的一般过程,马克思用一个公式来表示之,并称之为资本的总公式:

G(货币)——W(商品)——G′(货币)

其中,G′G+ΔG ,而ΔG就是在资本家卖出商品获得的货币中,扣除预付部分价值以后剩余的那部分价值;马克思称之为剩余价值,并将之表述为雇佣工人的剩余劳动所创造,而被资本家无偿占有的那部分价值。举例而言,资本家以100元购进商品,组织生产后再以110元卖出商品,那么二者的差10元是超过预付价值的余额;这就是剩余价值。

马克思认为剩余价值能够产生,条件在于货币到资本的转化;而劳动力成为商品,是货币变为资本的关键。剩余价值在生产过程中是如何获得的呢?资本家购买了工人的劳动力,要在生产的过程中消费这个劳动力;这个生产过程既是劳动过程,又是价值增值过程。这个过程用公式表达出来,可以称之为资本增值公式

G(货币)——W(商品)(1.A劳动力,2.Pm生产资料)…P(生产过程)

W′(新生产的商品)——G′(增大了的价值)

在这个过程中,资本家买进的商品与卖出的商品并不是同样的东西;例如经营皮鞋制造的资本家,他买进的是工人的劳动力和牛皮、鞋钉、鞋绳、油漆、缝鞋机等生产资料,卖出的是成品皮鞋。因为资本家购买的商品中包含着劳动力这一项,而劳动者在生产过程中,具有价值和使用价值,能创造比劳动力价值更大的价值;所以资本家从卖出的皮鞋所得到的货币,比他用于购买劳动力和生产资料所支付的货币更多。价值增值由此实现,这个价值增值部分就是剩余价值。

如果使用劳动时间这个概念来分析整个过程,马克思把工人从事劳动的时间分为:第一是、必要劳动时间,它用于生产再生产劳动力的价值;第二是、剩余劳动时间,它用于生产剩余价值。马克思进一步指出,资本家榨取工人的剩余价值,通常的方法有两种:其一是用延长工人工作时间的办法,使其剩余劳动时间得到增加;所获得的称为绝对剩余价值。其二是革新技术设备、改进生产工艺、提高工人的劳动生产率,使其必要劳动时间缩短,剩余劳动时间相对延长;所获得的称为相对剩余价值。

马克思认为,商品的价值不是由个别劳动时间决定,而是由社会必要劳动时间决定;个别劳动时间只决定商品的个别价值,社会必要劳动时间决定的商品价值称为社会价值,商品就是按照这个社会价值来出售。当某个资本家采用了新的技术装备,使工人的劳动生产率提高了一倍;但此时资本家依旧按商品的社会价值出售它的产品,就能榨取到超额剩余价值。马克思认为,由于超额剩余价值的存在,其它的工厂会仿效这个工厂同样采用新技术;结果是商品的社会必要劳动时间减少了。这就意味着,资本家以这个新的商品价值出售商品的时候,最初采用新技术的那个资本家,已经没有了超额剩余价值可赚取。那个资本家想要赚取新的超额剩余价值,就必须采用更新的技术,进一步提高劳动生产率。

马克思主义认为,这个剩余价值理论揭示了资本主义生产的实质,揭示了资本主义生产的高涨和危机,以及资本主义制度的胜利和灭亡的客观必然性;这个理论被称为资本主义基本经济规律。

2)对剩余价值学说的修正

我们首先指出,雇佣工人创造的剩余价值被资本家占有,这种现象在资本主义商品生产过程中确实存在。这种现象即使在今日,在那些商品生产欠发达的地区,仍然不是偶然可见的;关于这一点文下还会提到,但不是我们讨论的重点。我们关注的问题,在于这一切是不是在马克思所分析的层面上、程度上发生;或者说,我们要确定那个ΔG,是否就是完全由雇佣工人超额劳动创造,而全然被资本家无偿占有的剩余价值。

在马克思的资本增值公式中,ΔG是剩余价值;这做为一个商品生产过程的分析,即从以货币购进生产资料和劳动力,到组织生产,再到卖出产品换回货币,资本家为什么能够实现资本增值这样的理论,马克思的剩余价值学说缺乏全面性。此外马克思分析剩余价值之被创造的时候,忽略了资本家本人的劳动力因素。我们从这两个方面分别给出讨论。

马克思分析的剩余价值被创造的过程,实际上考察的是商品生产的一个静态过程,而缺乏动态的分析。马克思认为商品的价值,决定于它的社会必要劳动时间,这一点我们不提出反对。G′被马克思称为增大了的价值,是商品的社会价值,这仅仅是一种静态的考察过程,是一种理想化的最简单的商品生产过程。若用动态的眼光考虑问题,当我们实际地考察整个资本流动的过程,我们将不得不同意,事实上G′却是工厂所生产出产品的销售价格。

问题的关键在于这个销售价格,不一定总是等于商品的价值;它的确定,还要取决于市场对商品的供求关系,或者大于、或者等于、或者小于价值。不明白这一点就不会理解,当商品的销售价格小于价值的时候,资本家会因为亏损而导致工厂倒闭;以及当生产出现过剩的时候,何以导致经济危机。这一点在马克思的公式中是看不出的;在他的公式中,ΔG永远大于零,因为工人总是要生产出剩余价值的,资本家不可能出现这样的亏损。这样的生产过剩和亏损,是由市场对于商品的供需关系决定的。商品供不应求,会导致销售价格常常高于它的价值,这表现为资本家更容易赚钱;反之供过于求,就会导致资本家亏损。这说明剩余价值并不是资本家赚钱的全部秘密。我们当然明白,人们之所以痛恨资本家,恰恰是因为资本家从雇佣工人身上赚了很多的钱;马克思告诉我们说,这是因为资本家剥削了工人的剩余价值。现在我们知道事实上并非完全如此。

此外生产资料的买入价格在一段时间内的走向,也会决定资本家能否赚钱。如果生产资料价格是上涨的,比如在上述之皮鞋制造的例中,某段时间内,由于气候趋于干燥造成草原面积缩小,牛皮的供货基地牛的存栏数逐步减少,牛皮的价格将稳步上涨。这会导致皮鞋的原材料成本增加,从而带动皮鞋的销售价格上调(因为此时皮鞋的价值升高)。然而工厂可能会出现另一种情况,就是资本家用昨天购进的,相对比较便宜的牛皮生产出的皮鞋,以按照今日更上涨了的牛皮价格,测算出来的商品价值确定价格,来销售商品;显然此时他将赚到更多的钱。即在原材料上涨带动产品价格上调的时间段里,资本家一般会赚到更多的钱。然而相反的情况也会出现,比如一段时间后气候重新趋于湿润,草原面积增大,牛的存栏数会逐步增加;这将导致牛皮的价格下降,工厂的原材料成本下降,从而带动皮鞋的销售价格下调(因为此时皮鞋的价值降低)。结果可能是资本家用昨天购进的,相对比较贵的牛皮生产出的皮鞋,以按照今日更下降了的牛皮价格,测算出来的商品价值确定价格,销售商品;显然他能够赚到的钱将会减少,甚至同样出现亏损。

以上两种情形,是不在马克思分析的范围之内的;应该作为一种补充,而融入资本家赚钱的秘密中。我们看到这里的“赚钱”,实际上会出现负值的情形,这都成为资本家经营所需承担的风险;并且这样的风险,是单单地应该由资本家承担的。工人既已经付出了劳动,就不能因为所有这些赔钱情况的出现,而减少收入;那么相应出现“赚钱”之增加,就应该单独由资本家享受,这是很公正的。这里常见到的一个实际现象是,当如此的经营风险出现时,资本家常常会降低产品产量;为此会解雇工人,压缩经营规模,以减少亏损。其中存在资本家转嫁经营风险的情况;我们先记下这一点,在文下会要再次用到这里的分析结果。

在那个资本总公式中,G′被马克思认识为增大了的价值,我们却将之认识为工厂所生产出产品的销售价格;对于这一点,学术界有时存在着争议。马克思主义认为,商品的价值量决定于社会必要劳动时间,商品必须按照价值量相等的原则进行交换;这被称为价值规律。他们常常提出,产品销售价格的上涨和下跌,即对于价值的偏离,仍旧是围绕商品的价值这个中心进行的。这一点认识本身出于A.斯密的《国民财富的性质和原因的研究》。他们并且认为,价格受供求关系的影响,自发地围绕着价值上下波动,这正是要求价格必须同价值一致的价值规律,强制贯彻其作用的表现(注1,2章3节)。对此我们提出几点反对:

其一,马克思主义认为,资本家总是力图用低于价值的价格来购买劳动力,并认为由于资本主义社会之失业现象的存在,他们往往能够做到这一点(注1,3章1节)。显然,在这里劳动力作为一种特殊的商品,它的价格要受制于劳动力的市场供求关系;但我们不难看到一般商品的价格,同样会受制于市场供求关系。

其二,事实上产品销售价格对于价值的偏离,是商品流通中更加常见的现象;相反对于那个中心点的回归,却是难得出现的事实,甚至这样的中心点是否真的存在,也仍可提出疑问。如此看以产品的价值衡量资本的增值,就会常常显出不合理;这种实际出现的偏差有多大甚至难以估计。于是不同时期计算所得到的不同结果,会因为商品的供求关系和原材料价格的变化,显得缺乏比较意义;以此看斯密提出的理论的作用可能是有限的。关于这一点,马克思自己说他没有“仔细分析这个问题”;然而他却给自己的理论,加上了“商品的市场价格是和它的价值相符的”之假设(参马克思:《工资、价格和利润》6章)。于此至少可以说,马克思的理论缺乏一种严谨性;甚至缺乏足够的合理性。

事实上我们要指出,加工工业(此所谓的第二产业)的原材料的价格,将主要取决于第一产业的供应,与市场对这个原材料的需求之间的供求关系;在这里第一产业的产品,成为第二产业的原材料。对于那些不可再生资源的开采,将因为市场对于这个第一产业产品之需求的增加,维持一个供不应求的局面,其产品价格将会持续上涨;由此就带给相关的加工业之原材料,总体维持价格上涨的态势。这种态势对于第一产业本身而言,并不是商品的社会价值决定了商品的市场价格;比如二次大战结束以来,国际原油的价格总体上一直处于上涨之中。这种第一产业产品价格的变动,可以是整个商品市场的价格变动的更基本的因素。在对相关问题的说明中,马克思主义有时从“等价交换”的原则,诉诸“羊毛出在羊身上”,以说明剩余价值不能够从流通领域产生(注1,3章1节);如今我们已经看到,第一产业的那些从不可再生性资源获得的产品,它的价格并不遵从“等价交换”的原则。于是我们的结论会是,资本家的赚钱正可以从流通中实现,即可以由供求关系决定;而那个ΔG并不就是马克思所说的剩余价值。

其三,事实上在谈论资本家如何赚钱时,仅仅是以产品的销售价格与预付资本的差,计算资本家的收入;并将此认识为资本家剥削工人的剩余价值量。资本家经营的利润恰恰是从某个时期,工厂的销售商品所得的价格总额计算得到,而不是如马克思认为的,应该从商品的社会价值计算得到;同样,从马克思的资本总公式中不难看出,最初资本家用于购买生产资料和劳动力的预付资本G,也是此两种商品的市场价格(比如说,马克思并没有否认劳动力价格的市场变动)。在这里,商品的社会价值更像是一个纯粹的理论概念,对于具体的商品,在事实上是不容易获得认识的,难以确定的。指出这一点至少可以说明,我们将不能够因为在某个时期资本家赚钱更多,就以为他剥削了工人更多的剩余价值;因为在另外的时期也明明能够看到他赚钱更少。

其四,马克思指出,正常的和平均的利润,不是由于超过商品实在价值,出卖商品得来的,而是按照商品实在价值出卖商品带来的(参马克思,同上10章);马克思在这里谈到的显然就是价值以外的因素,可引起ΔG的大小变化的概念。这一点倘若我们看为,是马克思对于供求关系等,能够影响商品价格的补充说明;那么问题就回到文上提到的一个认识,即剩余价值的存在,可能成为资本家“剥削”工人的一个秘密(这一点,下个主题另外再谈),但却不是资本家赚钱的全部秘密。以此看雇佣工人与资本家之间的矛盾,没有马克思主义认为的那么大。

其五,说价格受供求关系的影响,自发地围绕着价值上下波动,是价值规律强制贯彻其作用的表现,如文上讨论所得,此说至多在原材料因素影响价值的情形中,可与事实对应;而在因为产品需求因素造成的价格变动中,这并不是一个事实。对于后者,当商品的供应量大于市场需求时,价值规律并不能够保证资本家一定不承受亏损;此时恰恰是市场供需关系主宰着商品价格变动。

3)对剩余价值学说的否定

我们讨论的目的,其实不在修正这个剩余价值理论,而是为了从根本上否定这个理论;因为它在基本之点上,就是不能够成立的。为此现在我们就要进一步考虑,马克思所分析的商品生产过程中,同样忽视了另一些因素,可能导致有失偏颇的结论;这次我们要讨论剩余价值本身,即本文所谓的问题的第二个方面。

从资本家以货币购得劳动力和生产资料组织生产,到商品被制成,再到实现货币回笼这个过程,马克思完全忽略了另外一个因素,就是资本家本人的劳动;这同样是一种劳动力,能够创造价值。简单地说,就是资本家在管理工作和决策工作中所付出的劳动,这同样是创造价值的因素;我们来具体分析。

这个工作同样是创造财富的过程,但是它却不是资本家用货币买来的商品;所以我们无法将它归入公式的W(商品)项中。或者我们考虑到,这是资本家自己向自己购买了劳动力;但是既然如此,这个劳动力同样具有价值和使用价值。资本家在这个资本增值过程中,也在创造剩余价值;它同样能够生产出,比劳动力价值本身来得更大的价值。并且因为资本家的劳动更多的是属于脑力劳动,这使得对于他创造出来的这个价值,难以一般衡量;这种剩余价值的创造,具体体现在资本家的经营管理和决策中。

在将这一项加入到资本增值公式中后,本文将这个资本增值公式改变为:

G(货币)——W(商品)(1.A劳动力,2.C资本家,3.Pm生产资料)

P(生产过程)…W′(新生产的商品)——G′(增大了的价值)

我们必须回到资本主义以前,即手工作坊的情形,才能够说清楚这个问题。在资本主义以前的社会中,手工业者做为一般商品的制造者,已经存在了很长时间。它与资本主义的社会化生产相比,存在一些基本的不同之处,后者之资本的所有者购买劳动力专门从事生产,这是不同点之一;虽然这些手工业者也有招用帮工和学徒的,这已经为马克思所认识。然而另外一个明显的不同之处,却被马克思完全地疏忽了;这就是劳动者(单纯体力劳动者)与经营决策者的社会分工。

恩格斯在他的《家庭、私有制和国家的起源》(1884年第1版)中,提出人类历史上出现过三次社会大分工的观念:第一次是游牧业与农业的分工,它提高了劳动生产率,扩大了产品交换范围,促进了私有制的产生;第二次是手工业同农业的分工,它使商品生产得到进一步发展,并在此基础上出现了以手工业为中心的城市,和城市与乡村的分离;第三次是商人的出现,这次大分工开始积累了商业资本。本文在此对这个理论本身,不加更多的讨论;对其中说到的私有制的出现原因,我们也持反对意见。但要指出,假如这样的认识能被接受,这是说毕竟这样的分工的确存在;那么在工业社会出现的,直接从事机器劳动的工人,与专门从事经营决策的企业主之分工,以至后来出现的职业经理人和资本所有人之间的分工,它所产生的影响,一点都不比前面几次分工为小。这个分工,使得近代以来大量的社会财富被创造出来,人类的生存条件大幅度地得到改善,成为可能;社会由此得到大的发展。

恩格斯的著作的结论是,三次社会大分工使得人类进入了文明时代;但是进入文明时代后的情形则未予分析说明,由此显然可以看出恩格斯之理论的局限。本文此处提到的新的分工,或许完全够资格被称为第四次社会大分工;这个分工对于人类物质资料的生产,以至于对整个人类历史进程的推动作用,较比前几次分工的影响来得更为深刻。

这样的分工能够占据与前三次大分工同样的地位,这首先可从这样的层面得到认识;即这种分工,在此前的手工业者商品生产中是不存在的,而在整个社会化商品生产阶段,这样的分工又是不可能根本消除的。更进一步可以说,每一次这样的分工都造成了物质生产,以至社会财富生产的,一种新的基本形态出现;特别明显的一点就是,这个第四次大分工将人类从农耕和手工业商品生产社会,带入了近代以来的工业社会。

在资本主义前的商品生产中,手工业者既是商品生产的体力劳动者,他直接从事产品生产;但又是从事经营的脑力劳动者,他不光要把产品生产出来,还要考虑如何将产品销售出去。为此他要考虑产品的样式,新产品推出的周期,生产某种产品的季节,适合某种产品消费的地区和人群等等;要考虑作坊设备资源的合理利用,资金的调配,生产过程的改进,新技术的采用。他也要预先考虑经营可能遇到的风险,例如某个制作雨伞的手工业者,可能会遇到连续的干旱气候;并设想如何规避这些风险。产品所凝结的劳动不光是他的体力,也包括这样的经营思想和经营决策,所由出的脑力劳动。

在资本主义商品生产中,所有这些问题,产品的直接生产者即雇佣工人是不必考虑的;当然此说并不否认雇佣工人同样有脑力付出。但是既然称他们为体力劳动者,他们的劳动可以划入“体力劳动”的范畴,这应该没有疑问;这些经营决策的脑力劳动,现在通常由资本的所有者,就是资本家自己考虑、决定。这是一种天然的分工,资本主义的商品生产方式,天然地决定了这一点;没有这样的分工,就不能够称其为资本主义大生产。由此显然可见,将经营的决策者归到商品的生产者中,或者说将他的劳动归入到资本的增值过程中,这就是必需的;而这在马克思的剩余价值学说中被完全忽略了。

也就是说,在资本增值公式中,ΔG 不仅包括体力劳动工人(就是那个雇佣工人)的剩余劳动所创造的剩余价值;也应该包括资本家自己付出的脑力劳动,所创造的剩余价值。忽略了后一项的后果是明显的,因为资本的增值,不是仅由劳动者(雇佣工人)制造出了产品就能够实现的;同样产品的生产并不是资本家购买了生产资料和劳动力后,就自动实现的,还需要有资本家的这种管理和决策。这种资本家向自己购买劳动力的行为,正由于后来出现的,资本所有人与职业经理人的分工,显得清晰起来;这使得今日的我们无可否认之,即便马克思自己可能出于疏忽漏失了这一点。因为否则说,职业经理人的劳动能够创造价值,或者说管理能够产生效益,这就无从谈起;由此现代工业企业聘用职业经理人管理公司,也就成为一件无意义的事情了。此外我们还看到,一旦职业经理人与投资人的分工形成,作为单纯的资本投入者,即现代股份公司的股东,他们真正所得到的,已经远远不是全部的经营所得,例如他们并没有从公司赚取工资;在这里我们同样看到,既然资本家(股东)没有具体参与经营,他在经营中没有付出劳动,那么他就并没有享受全部的剩余价值。

应当注意到,在资本主义商品生产过程中,管理和决策方面的工作量和难度,都是此前的手工业者所不能比拟的,是不能够忽略的;资本家购进生产资料和劳动力之后,并不是什么都不再过问就等着数钱,这一点必须要强调。

其实在马克思主义的经济学中,已经注意到了资本家的管理、决策工作;比如文上提到的工厂采用新的技术装备,这就是资本家的决策。然而唯因其如此,就应该将“做出决策”这个脑力劳动的付出,记在这个资本家之个人付出的帐上。由此带来工厂之劳动生产率的提高,就应该是资本家的经营管理成果。当这种效率的“提高”,并没有增加工人之劳动强度的时候,或者说当这样的“提高”没有让工人付出更多劳动的时候,工人没有享用这个成果所带来的利益也就是合理的了;那就不能说,资本家赚取了工人的超额剩余价值。

对此认识,马克思的学说并不能够提出反对。因为在马克思,雇佣工人所付出的就是劳动;既然没有增加劳动的付出,工人没有享用生产率提高的成果,就不能够说是不合理的。出于工人的劳动技能和熟练程度的提高,也能够提高劳动生产率,此处未做分析。这样我们看到,马克思将工人的劳动时间,分为必要劳动时间和剩余劳动时间,这并不必然利于对事情的认识;在这个例中,工人必要劳动时间的减少,正是因为资本家劳动付出的成果。于是说资本家更多地榨取了工人的相对剩余价值,就是不公正的。

我们再来看资本家的某个经营决策行为,在怎样的程度上会影响资本的增值结果;显然这是难以事先估算的,甚至事后也难以计算。这样说的原因,首先在于难以找到一个社会必要平均时间,来评价资本家的脑力劳动付出。这一点在体力劳动的区分上容易做到;因为劳动力的样本多,并且他们付出的劳动之重复性大,容易确定社会平均劳动时间。工厂的样本少,特别难以找到同一个行业生产规模、生产方式、机器设备和产品相同,又在同一个地区经营的许多工厂作样本;并且资本家经营所遇到的环境变化之重复性少,这也就使得,评定资本家经营决策的一个“社会平均时间”变得十分困难。并且做为这样劳动的付出,资本家的脑力劳动,在怎样的程度上创造了商品的剩余价值,这也是难以评价的;举例说,一个资本家的经营独创与另一个资本家的模仿,在劳动的付出上就完全不同。特别地,如我们以上分析中所已经指出的,资本家在整个经营中,还承担着市场供求关系和生产资料价格出现上下波动,所带来的经营风险;这同样是天生地由资本所有者,即资本家独自承担的,而承担风险者享受利益,这也应该算为是一个合理的结果。

这或者可以用决定战争胜负的因素,是将军还是士兵来比较;做为类比我们不考虑战争以外例如政治的因素,也不谈论战争的正义性。士兵不怕牺牲的冲锋,必定是决定战争胜负的重要方面;但是将军的指挥失误造成的灾难可能更大,那么反之将军的指挥得当就同样功不可没。一般地无法评说,将军与士兵两者的作用孰重孰轻;但是倘若把将军从战争的参加者以至有功者之名列中除去,则显然是错误的。这一点在战争之事上简单明了,也未见历史上曾有如此行者;但是对于资本家,马克思的疏忽,却导致了他的经济学对资本家的严重不公同样简单明了,而未见世人为资本家“鸣冤”。不管怎么说,将“不劳而获”的头衔戴在资本家的头上总是不公正的。

我们还要指出,倘若在商品生产过程中,没有那个ΔG存在(已经指出这是雇佣工人和资本家双方之共同劳动的成果),即资本不能够实现增值;那么社会的总财富就不会增加,人类社会就不会进步,至少从自由资本主义以来的一切社会进步,都是不可能实现的。资本家出于利益的驱使,不断地采用新技术、新工艺、新装备,或者都是为了自己的财富能够增加;但是他的行为在主观上凝结了他自己的劳动,在客观上大大促进了人类社会的进步,这却是一个不争的事实。关于这一点,它所达到的限度,一百六十年前马克思和恩格斯自己有一个评价说,资本主义所创造的生产力,“比过去一切时代创造的全部生产力还要大,还要多”(马克思和恩格斯:《共匪宣言》);从马克思和恩格斯说了这句话之后的最近一百六十年来的历史,同样继续证明了这一点。而这样的巨大成果,就是雇佣工人和资本家,以至整个社会的每一个劳动成员共同努力的结果。

倘若世界上存在一种,不能够使工厂经营决策者个人财富增加的商品生产过程,显然就没有人会从事这样的事业;我们毕竟不是在讨论理想社会的事情。倘若承认是这个资本家的管理决策所付出的劳动,却把功劳记在了别人身上,就是说,否定资本家向自己购买的这个“劳动力商品”,它事实上同样具有创造出比它原来的价值更大的价值;这反而是造成了不公平。这样,无论从立法上对资本家“无偿占有”这个剩余价值做出限制,或者从道德上对此予以谴责,都是缺乏理论依据的。

于是我们可以得出结论说,我们所需要的,不是与资本家之“你死我活”的斗争,而是用和缓的方式实现社会财富更合理的分配。同样,除了对延长工人的工作时间、以及雇用童工等等,这些在今日已经成为明显违法的经营行为,依法予以惩处之外,一般地将“唯利是图”的头衔加在资本家的头上,这也是不合适的。

此处提到的资本家榨取工人的血汗和不劳而获、唯利是图这三点,是从马克思以来之一切社会主义者,对于资本家的通常指责;本文于此无意为历代资本家开脱,可以说这三条都实实在在地存在,任何人都无法否认。甚至在今日的世界上,在不止个别的地方还存在着资本家为了获得更多的利益,不惜雇用童工,和在缺乏生命基本保障的条件下,驱使工人从事危险工作的现象;就此而言,资本家之任何剥削雇佣劳动力的行为,我们正需要更多地从道义上加以谴责。但是我们的证明同样显示了,此三条,并不是资本主义生产所必需存在的现象,不可消除的现象;那么这就不是资本主义固有的现象,不是资本主义制度造成的现象,因为我们明明看到,在共匪领导的社会主义国家,同样可以存在这相同的现象。这是在问题的认识上,我们与马克思主义者最根本的差异。

在马克思的分析中,还存在一个疏忽;那就是承担社会管理职能的政府,它没有直接参与商品生产过程,资本家也并没有在他的经营中购买这样的“商品”。但是不能够说政府的作为对促进社会财富的增加,推动人类社会的进步,或者更直接地说,对商品生产过程中实现资本增值,就是没有帮助的;例如一个和平的,管理有序的社会环境,必定有利于工厂主的经营。同样的道理,那些不直接从事商品生产的其它社会成员,例如艺术家、哲学家、科学家、教师、医生,以及清洁工人等等,也不能够被认为,在资本增值的那个剩余价值中丝毫没有作用。他们对于丰富人的精神生活,提升人的品格;使人获得健康的身体,以便更加精力充沛地从事劳动,并享受劳动所得;更多地提出新的科学发现、科学发明,从而大大促进人类的技术进步;让人得到更好的接受教育的机会,以便为自己和自己的儿女,积累新的工作和生活技能;让人们有一个更加舒适、干净的生活环境等等——同样做出了劳动付出。

所有这些付出,都促进了资本的增值过程,促进了社会财富的创造,虽然这些工作都没有直接生产出剩余价值;这些因素都应该加入到那个W(商品)中。这样我们就从理论上厘清了因为社会分工的不同,各人从事的劳动不同,不同的人可以处于不同的劳动付出地位;然而他们都是社会财富的创造者,他们的社会地位不存在贵贱高低之分。在这里,这种不同的劳动者身份,他们同样都有创造价值的劳动付出,他们的社会地位相等;这已经不再仅仅是一个哲学上的假设,而成了一个实实在在的结论。

上面的讨论分析,无疑给出了这样的认识结果:资本主义的一切财富,是由资本家和雇佣工人共同创造的,甚至其中同样凝结了其他社会成员的劳动;并且这样的“共同创造”导致了全社会之总财富的不断增加,社会的不断进步。今天我们所看到的,在全社会建立起来之改善人类居住和医疗条件,使人类的生活更舒适和更健康,劳动者的儿女从小能够受到良好的教育,以及劳动者能够有更多的时间用于休假和旅游,享受更多的社会精神产品等等;这一切的努力及其成果,都是这些社会成员共同的功劳。因为人类作为一种群居的生命体,任何一个人都不足以仅仅依靠自己的能力,解决自己所要面对的所有问题;那么人类的社会分工就是完全不可缺少的。于是每个人的劳动付出,对于社会本身都是必不可少的。

一个实现了资本所有者,与雇佣劳动者这样分工的社会制度,从人类进入工业社会几百年来,已经被历史证明,是极富效率的资本增值方式,和社会财富创造方式,其总体上是合理的;那些要彻底地改变这个制度之主张,都是在一种错误的理论指导下提出的。这样说并不是要否认在这个商品生产社会,还存在的缺点和不足;关于这一点,那些“老牌的资本主义国家”在过去的一百多年中,特别是二次世界大战结束以来,所做出的改进已经不少。在那些国家里,劳动工人的工作条件不断地得到改善,社会福利水平不断得到提高;资本家延长工人的工作时间,雇用童工,以增加工人所创造的剩余价值之做法,几乎绝迹。再次罗嗦一句,本文在此处的讨论,并没有否认工人创造了剩余价值,这不是讨论的目的;我们只是指出了资本家以至其他社会成员,同样参与了剩余价值的创造。

现在,显然的,由于剩余价值学说在马克思的经济学中的地位,以上的讨论所得出的结果,实际上将在根本之点,否定马克思的全部经济学;建立在他的哲学和这个经济学基础之上的,马克思的社会学说和国家学说,都将因此而改变自身的地位。因为本文的主题所限,关于他的经济学之所有其它方面的进一步讨论成为不可能,但也不必要。此处想要指出的一点是,在商品生产的社会中,资本所有者与雇佣工人之间并不是不存在矛盾;例如在上面的讨论中曾经指出了,资本家有时会将某些经营风险转嫁给雇佣工人,或者会采用非法延长工人工作时间的方法,增加劳动付出。就这些现象依然存在而言,工会仍然是必要的;工人需要有他们信得过的人,为他们维护正当的权益,谋求更多的福利。但如此的矛盾,并不如马克思的分析来得那么地大,那么地带有根本性,那么地不可调和;这一点已经无疑。

我们的讨论分析至少证明一点,就是资本的增值是劳资双方,以至整个社会,共同努力的结果;劳资二者也并不处在“你死我活”的对立状态,倒是结成相互依存、分工合作的关系。谁离了谁都不行;任何一方让对方“死”,都不能保证还能够让自己单独“活”。这是由上面谈到的第四次社会大分工所决定了的;否定这一点,就会回到从前的商品手工生产社会去,那么商品生产社会化所带来的一切成果,也就化为乌有了。

4)从社会分工到社会和谐

这样,在资本积累的初期所出现的,资本家延长工人的工作时间,以及雇用童工等等的做法,并不是资本主义制度的必然,并不能够伴随这种商品生产的进程永远延续。那时体力劳动者(特别是雇佣工人)所遭受的苦难,是那时的资本家,还不懂得如何从事资本经营造成的,而不是资本主义制度造成的。这种苦难做为一种历史现象,并不需要今天的人为那时的事实提供辩护。但是直观地说,延长工人的工作时间以及雇用童工,这确实是实现资本增值最直接的,最容易采用的方式;这可能也就是这种现象,今天在那些新出现的商品生产社会中,依然能够存在,甚至屡见不鲜的原因。所有这些问题,都应该可以通过政府立法和司法,社会道德规范的建立,加以改善以至消除。

我们来讨论这个实际问题;就是立法和司法,真的能够解决类似的社会问题,而不必采用所谓的阶级斗争之你死我活的方式吗?我们想通过一个实例谈论之。在中国,可能没有人不知道“白毛女”的故事;根据这个故事改变的芭蕾舞剧,可能代表了上个世纪中国经典芭蕾舞的最高成就,使得这个故事本身家喻户晓。它说的就是杨白劳为地主做长工,一整年下来非但没有赚到钱,反而欠了地主的债。当大年三十要过年的时候,地主派管家上门催债;杨白劳因无法还债,被迫将女儿卖身为奴,而自己又被债主的家丁殴打致死。今天,我们站在建立法治社会的角度看问题,我们有什么理由可以说,像这样的问题,是可以通过法律的实施来解决的呢?此处我们遇到了多个法律关系问题,我们分别讨论之。

首先,杨白劳与地主之间存在着雇佣劳动关系,也就是用工与报酬的权利义务关系;一个法治社会,对此会有完整的法律规定,并得到严格实施。雇主向雇佣劳动者行出的不公正对待,可以有工会为劳动者主持公道,争取利益;这样的工会,是出自劳动者自愿加入的,能够真正维护劳动者利益的组织,而不是受制于执政党的附庸。并且国家的专门机构,将会受理劳动者对于雇主的不公正,提出的申诉、仲裁申请、和起诉等等。

其次,如果因为某种原因,杨白劳与比如说地主之间,存在着债权债务关系,而杨白劳一时间无法按照双方商定的条件,按时归还债务;债主在此前提下可以上门催债,也可以用法律的手段,保护自己的合法权益。在这里,一个法治社会,将平等地保护双方当事人的合法权利。当事人双方,也可以通过平等协商,合理地确定、变更还债条款。这是因借债合同产生的法律关系。

再次,即便债务人无法履行自己的还债义务,法律并不允许债权人,对于债务人实施人身侵害行为。如果债主将债务人打伤,甚至殴打致死,国家将要追究债权人相应的民事、刑事责任,这是第三个法律关系;在这里,加害人(债权人)侵犯的将是国家的法律制度。并且一个法治国家也绝不允许债权人,因自己的利益受损或可能的受损,而采取买断债务人的人身自由的方式,代替债务人还债。这更是国家基于人的尊严确定的,禁止任何人奴役他人的法律准则。

最后,所有这些法律规定,在一个法治社会,都将以相应的国家机器,保证平等地、公正地得到实施。假如这些制度不能够实际地实施,举例说,假如国家的专门机构,不受理公民的申诉、仲裁申请、和起诉等,那么执政党就要退出执政舞台;这就将问题置于整个社会的监督和人民的真实授权,这个前提之下。在这里我们会真实地看到,在一切国家的公共事务中都不能够忘记,人民是国家的主人;这就是问题的根本。

类似杨白劳的故事,发生在一个国家所遇到的战乱年代,国家没有建立起这样的制度,现有的社会秩序也因战争而遭受了破坏;在这里,建立这样的制度本身,是更为基本的一件事情。这样的国家何以能够实际地建立,文后在社会契约理论主题中会给出具体讨论;于此首先可以说,这样的制度能够被建立,这在一切法治国家都已经成为了一个事实。

相反,如果国家不能够建立起具有真实效用的法律体制;那么在以马克思主义为指导的社会主义国家,照样会出现官商勾结、权钱交易,劳动者的基本权益照样得不到保障,人民依旧受罪遭殃。对此我们只需稍稍回看一下最近三十年来,在社会主义的新中国出现的相关事例,就可以获得基本的认识。在这里,服装厂的女工上班时分上厕所的次数,有时候会受到限制;有的煤矿雇佣童工下井背煤,人摔死了却得不到基本的赔偿;更多的时候,工人的加班时间过多,劳动者得不到基本的休息。一个不争的事实是,在社会主义的中国,同样出现了所谓的“血汗工厂”,出现了黑砖窑;而这与国家法律制度的,建设和实施的不完善的事实状况直接相关。在这里,不止一次地出现过,以工业用料兑水制造出假酒、毒酒,坑害消费者的事例;不止一次地出现过毒牛奶、毒胶囊、地沟油的事例,出现过瘦肉精和食品添加剂超标的事例。而所有的事例,无不与一个失却人民监督制约之政府的懈怠有关;许多时候,那些黑心企业主的作为,甚至得到了某些层级之执政党和政府领导人的默认和许可,他们相互勾结、均分利益。这些事例对于人民的危害性,对于社会的危害性,丝毫不亚于欧洲工业革命以来的,一切资本主义国家存在的类似现象,甚至远为过之。

第二章 阶级斗争,是共匪对人民的战争

剩余价值学说之被认为最重要的价值,就在于它“揭开了资本主义剥削的秘密”,指出了工人与资本家之间固有的对立;由此为马克思主义主张的,工人对资本家的斗争提供了理论根据。在此我们不必回顾一百多年来,世界各国出现的各式各样的阶级斗争历史;只需指出这样的斗争之常常表现为一国的内战,由此所造成的结果通常是整个民族的灾难就够了。

关于阶级,列宁有一个定义。他说:“所谓阶级,就是这样一些大的集团,这些集团在历史上一定社会生产体系中所处的地位不同,对生产资料的关系(这种关系大部分是在法律上明文规定了的)不同,在社会劳动组织中所起的作用不同,因而领得自己所支配的那份社会财富的方式和多寡也不同。所谓阶级,就是这样一些集团,由于他们在一定社会经济结构中所处的地位不同,其中一个集团能够占有另一个集团的劳动”(列宁:《伟大的创举》)。按照这样的定义,两个对立的阶级,即能够让一个集团占有另一个集团之劳动的对立者,确实是水火不容、你死我活的关系;因为无论从怎样的层面上说,人们都不能够认为,一部分人拥有另一部分人的财富是合情合理的。

然而这样的占有在商品生产的社会里,按照马克思主义的观点,就是以资本家无偿地占有剩余价值为具体体现的;并且这样的剩余价值,唯一地由劳动工人创造出来。这样资本家与劳动工人的对立,就是天生的,不可调和的;可以说只要这样的商品生产过程存在一天,这种情况就得伴随着一天。但是根据本文以上的讨论,我们已经否定了在商品生产社会中,这种对立的基本存在,指出了资本家与雇佣工人同样都是财富的创造者。由此可以说,我们已经完全地,否定了马克思的阶级斗争学说的全部基础;那里给出的分析讨论所得出的结果是简单的,清晰的。

这样的阶级斗争,被认为是不可调和的,你死我活的;这个理论从马克思、恩格斯提出后,在苏维埃的俄国由列宁给出了更多的结论。他指出:“什么是阶级斗争?这就是一部分人反对另一部分人的斗争,无权的、被压迫的和劳动的群众,反对特权的压迫者和寄生虫的斗争,雇佣工人或无产者反对私有主或资产阶级的斗争”(列宁:《给农村贫民》)。按照马克思的认识,这样对立的阶级,他们之间的矛盾之在资本主义社会,只能用无产阶级通过暴力革命,推翻资产阶级的统治加以解决,除此以外没有别的办法;列宁更称暴力革命是“马克思、恩格斯全部学说的基础”(列宁:《向意大利、法国和德国的共匪人致敬》)。

马克思不仅主张无产阶级用暴力革命取得政权;并且认为在取得政权,直到进入共产主义社会的长时间内,实行无产阶级对资产阶级的阶级斗争和无产阶级专政是必要的,这“不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡”(马克思:《致约·魏德迈》)。在无产阶级专政下,剥削阶级还没有被消灭,还有国际的基础;这样剥削者反对无产阶级的阶级斗争,就变得无比残酷了(参列宁:《无产阶级专政时代的经济和政治》)。此外在旧的土壤上,还会不断产生新的一代资产者(参列宁:《全俄中央执行委员会会议》);“因此,同资产阶级斗争的新的更高级形式,便提到日程上来了,由继续剥夺资本家的极简单的任务,转到一个更复杂和更困难得多的任务,就是要造成使资产阶级既不能存在,也不能再产生的条件”(列宁:《苏维埃政权的当前任务》)。这种阶级斗争的必要性,还在于被推翻的剥削阶级还企图复辟,还会产生新的资产阶级分子;“这样的阶级斗争是长期的、复杂的、有时还是很激烈的”(毛匪酋:《在扩大的中央工作会议上的讲话》)。

阶级斗争还会表现在“无产阶级的先锋队”即共匪的内部,这就是路线斗争;就中国共匪之内部而言,从1921年中国共匪成立,到1976年毛匪酋去世和“文化大革命”结束这五十多年中,这样的“路线斗争”光大的就有十次。这意味着,平均不到六年,党内就有一次大的斗争。再考虑到这样的斗争,从发动到收尾必定存在一个过程,再考虑到那些小的斗争;以此说共匪所进行的“路线斗争”天天都在进行,这应该是一个恰当的估计。

这种持续不断的斗争,即便到了共匪取得政权之后,依然是大有过之而无不及的。例如毛匪酋发动和领导的“文化大革命”就经历了十年时间,直至毛匪酋本人去世,才由别人宣告结束。这样的革命是一种“无产阶级专政下的继续革命”,这种革命其根本问题依然是政权问题;就是要“从党内一小撮走资本主义道路当权派手里夺权,是在无产阶级专政条件下,一个阶级推翻一个阶级的革命,即无产阶级消灭资产阶级的革命”(毛匪酋语,载《人民日报》1967年1月16日)。既然是革命,那就不能够避免社会失序,甚至是动乱;其结果就是毛匪酋的中国,几乎每一天都处在这样的失序中。“文化大革命”十年更是动乱的十年,是十年浩劫;成为社会主义中国,“给党、国家和各族人民带来严重灾难的内乱”(语出《共匪中央关于建国以来若干历史问题的决议》)。

在社会主义中国的1970年代末期,在毛匪酋去世之后,中国共匪的最后一批老共匪员们,终于初步认识到这些问题,果断地结束了已经持续十年的“文化大革命”,终止了国家的动乱;进而明确宣布放弃阶级斗争的理论,确定执政的共匪之中心工作是经济建设,由此终于启动了中国的开放和改革。但是在一个专制体制之下,这样的目标能否达到就是一个问题。事实上我们今天回看,从那时以来执政党内部的所谓“路线斗争”并没有完结,而只是变换了表现的方式而已;不过这个话题我们留在文后再谈,现在先说一点积极的方面。我们看到这样做的结果是,中国的经济持续三十多年的高速增长,国民的生活水平有了质的变化,与世界发达国家之间,在经济文化领域的差异正逐步缩小;这是没有了“阶级斗争”的中国,带给今日中国的国民,带给今日整个世界的礼物。

在这里我们并不一般地否定阶级和阶级斗争;倘若将阶级了解为列宁所说的,这样的利益集团,那么不管它们是否正式组织成为集团(这样的集团通常表现为不同的政党),除了不能同意列宁所说的“一个集团能够占有另一个集团的劳动”外,我们并不反对社会的成员是可以划分为阶级的。然而这样的划分并不意味着不同的阶级之间,特别是被称为“两个基本的对立阶级”之间,只能发生相互的斗争;并且这种斗争又总是在“你死我活”的层面上进行,如同在毛匪酋的中国显现出来的那样,甚至表现为急风暴雨式的群众运动。如果不同的利益集团之间,更多地互相对话,彼此协作,社会可以变得更和谐和更安定,不同的阶级之间的和睦相处将更长久;这一切带来的将是整个人类的福音。正如我们已经看出,在商品生产这样的社会中,所谓资本家阶级和无产者阶级之间的,你死我活的斗争,并没有事实基础,并不存在列宁所说“一个集团能够占有另一个集团的劳动”,这样不可调和的矛盾。

所以阶级斗争实际上是这样的一个怪东西:你说它有,它就有;你说它没有,它就没有。因为你说它有,这是说你主张采用你死我活的方式,来处理不同利益集团之间的分歧;你就会利用一切可能的工具和社会资源,采取一切可能的手段,不断地发起政治运动;你就会对于阶级斗争“年年讲、月月讲、天天讲”(毛匪酋语)。其结果就是社会持续地处于动荡,生产持久地处于停滞,人民的政治生活经常地处于恐惧之中,人民的物质文化生活常常处于极度的匮乏之中。我们可以再直截了当地说一句,历史上社会主义国家的阶级斗争,无一不是执政的共匪单独挑起的,它是执政党单方面发动的,对自己的人民的战争;这从苏联到东欧的各社会主义国家,再到毛匪酋的中国,基本的情形都是如此。从这个意义可以上说,这样的斗争,根本上就是执政党对于人民的一种政治压制。

而如果你说它没有,那就意味着你主张不同的利益集团之间,不存在你死我活的关系;相互间存在的利益冲突和矛盾,可能采取协商的方式化解,用立法的方式加以处理。社会各个不同的阶级或者阶层之间,存在不同的利益要求;由此产生不同的政党和利益集团,他们各自表达自己所代表的人群的要求。在这里,政治,就表现为这些不同政党和利益集团之间的对话、协商;当然也会表现为斗争,但是更多地可以表现为妥协。而在一个法治的社会里,所有这一切,即便是这样的斗争,都可以经由立法有序地进行,有限地进行。

回顾历史,在人类社会发展的过程中,处于不同的经济地位的人群(阶级)之间,我们不是不能够看到不同阶级之间的斗争;这样的斗争在最近的三百多年前,在人类从农耕劳动进入到工业社会的时候,在商品生产取代自然农业,成为社会财富创造的主要方式的转换过程中,有过充分的表现。但是马克思主义的观点是,“以往的全部历史,除原始状态外,都是阶级斗争的历史”(恩格斯:《社会主义从空想到发展》);并由此形成所谓的历史唯物主义观念。又这个观念在毛匪酋,甚至曾经如此极端地被表述出来,他说:“阶级斗争,一些阶级胜利了,一些阶级消灭了,这就是历史,这就是几千年的文明史”(毛匪酋:《丢掉幻想,准备斗争》);以此观察全部历史并得出结论说,阶级斗争是“历史发展的真正动力”(毛匪酋语),这就难免存在片面性,甚至陷入谬误。

马克思主义的全部学说,从创制一百多年来,发展到毛匪酋“无产阶级专政条件下继续革命”的理论,和作为这个理论的实践运动即文化大革命,它的失败,已经表明了一点:世界上并没有一种革命理论,能如它的创立者所期望的那样,能够永远保证其先进性;世界上也没有哪一种政治势力,能如它的理论所阐述的那样,能够永远保证其革命性。当某个政治团体(一般表现为政党),主张自己的全部利益,就是世界上大多数人的根本利益,除此以外没有自己的私利的时候,他们那种忘我的牺牲精神和奋斗行为,确实常常是可敬的。但是随着时间的推移,随着他们的工作从台下转为台上,随着他们的地位从非法转为执政,历史表明,没有一个团体和个人,还能够像他们最初号召民众的时候所宣告的那样,依旧保持这种牺牲精神;相反的,腐败和堕落随之由生,奋斗的事业随之毁灭,这不久就成为事实,历史又进入一个新的轮回。

在这一点上,就中国而言,从第一个统一的皇帝秦始皇的二世朝一直到清朝的灭亡,中国二千多年封建朝代的更替有哪一个例外呢?全世界所有以暴力革命产生,而由革命胜利者独享果实的政权,有哪一个例外呢?共匪苏联不曾例外,更多的例子我们在东欧的社会主义国家可以一再地见到;至于在执政的中国共匪身上,我们则是亲身经历到。

当一个政党宣称要继续革命,永远革命的时候,就会陷入中国文革式的灾难;这样的灾难又并不是只在毛匪酋的中国出现过,1970年代之民主柬埔寨的波尔布特政权,可以是另一个例子。因为“革命”意味着不断寻找革命的对象,并对之加以打击;意味着大规模急风暴雨式的群众运动甚至是流血;意味着社会长久处在失范状态。“革命”还意味着,它的最高领导人将永远处在由这个革命本身规定的,“永远正确”的地位不受更替。“革命”能够得以持续,完全以最高领导人手中的实际权力,来保证它的合法性和有效性。而当一个政党终于放弃革命的时候,就必然与历史上一切曾经有过的政治势力一样,免不了陷入衰败和堕落之中;一切奋斗和牺牲精神不再存在。这正反两种情形的存在和它的必然性,都可以从人的不完全、懒惰和有私心得到解释;任何组织都不可能自然地,永久保持它的先进性,一个失去监督的政府很容易走向人民的反面。

第三种路径也是存在的;但是它的基础,不是基于马克思的暴力革命和阶级斗争理论,而是基于社会商议和公民决定的政党轮替制度。在过去的几百年历史中,这个制度在欧美国家中的成功经验表明,这是与工业革命以来,商品生产社会化这个“经济基础”相适应的最好的制度。最近十多年来,这个制度在中国台湾得到了成功的实验。当国民党日益腐败,失去民心的时候,用和平的方式将它从政权之掌管者的位置上请下来,让它变革自己、励志图新,而让充满着活力的民进党执政;当民进党的表现,证明它确实不能够给民众带来更多福利的时候,又将经历变革而获新生的国民党从新推上政治舞台。这样做,人民得到最大的好处,社会秩序得到最大的安稳。二十多年前韩国的成功实验表明,由西方人发明的这种政党轮替制度,同样能够为东方人掌握、使用;而它在中国台湾的成功实验,表明这个制度同样能够为我们中国人掌握、使用。

本文以上的讨论,事实上否定了马克思主义的,关于无产阶级与资产阶级之对立和斗争的全部学说,这是我们至此应该得出的适当的认识;马克思在考察资本主义商品生产的过程中,没有能够找准问题的症结,这一点与在他之前的空想社会主义者相同。更进一步说,这里所否定的不光是马克思的经济学说,同样也否定了他的哲学基础;因为在马克思,哲学不光是世界观,也是无产阶级进行阶级斗争的指导,是无产阶级进行革命的精神武器,所谓党性、阶级性在这个哲学是十分鲜明的。

关于马克思的理论,一百多年来一直存在着改进和修正的尝试;但是这个理论的权威性其实不是在于它内在的真理性,而是常常在于,从这个理论所由出的无产阶级革命运动,和由这个运动所带来的政治权力的权威性。我们这样说,从表面上看,有一些贬低这个理论本身之真理性的意思;但是当我们指出了这个理论的一个先天缺陷,至少就不能够认为这样的“贬低”是强加于它的,是毫无理由的。事实上此处提到的,关于这个理论之权威性的渊源之认识,正是马克思自己主张的。文前我们已经指出他的整个理论,首先是做为一种革命运动的指导,而这个革命本身成为其所有理论之最底层的基础;他的无产阶级通过革命夺取政权的主张在先,而这个理论只是为此目的服务的。那么可以说,脱离了无产阶级革命运动,和由这个运动所带来的政治权力的权威性,就无法谈论这个理论本身的,基于真理性的权威性。显然的,这个革命运动本身是第一位的,这个指导理论是第二位的。

这样,理论本身之真理性的缺乏,就会被政治权力的权威所遮盖。这种状况导致的一个结果就是,在这样的权威还存在的时候,那些缺乏政治权力做保护的,一切改进和修正的尝试,都被宣布为非法;甚至那些提出改进和修正意见的人,将可能成为党内斗争的牺牲品。这也是一切共匪组织,早先都伴随有无休止的所谓“路线斗争”之深层的,组织上的原因;这种斗争只有当党内之新的权威得以建立的时候,才暂告休止。当这样的权威不复存在的时候,它的理论体系所显示出来的破漏、残缺,就无法能够使自己的体系得到再造。这样这个理论本身,从它诞生以来一百六十多年时间里,事实上也失去了变得更合理、更接近真理的机会。这就是文上得出的认识,即无产阶级革命,意味着它的最高领导人,能够永远处在由这个革命本身规定的“永远正确”的地位,不受更替之由出的理由;这个革命能够得以持续,完全以最高领导人手中的实际权力,成为保证它的合法性和有效性的根据。

这个结论我们能够进一步从事实得到验证。这就是从1950年代起,东欧那些社会主义小国,类似于捷克斯洛伐克“布拉格之春”式的变革,都因为缺乏更为自主的政治权力,而统归于失败;而当这样的主要出于苏联的,政治以至军事的压力化为乌有时,东欧各社会主义国家的巨变立刻成为现实。在1960年代以来,在斯大林后的苏联曾经有过大胆的变革尝试,但是其过程是如此地艰难曲折,以致经过了三十年的反复,才最后选择摒弃马克思主义;其主要的原因,甚至不是准对马克思主义之真理性的争辩,而是争论各方掌握苏联政治权力之多少份额的较量。

在1990年代以来,马克思主义这个理论在世界许多国家,已经失去了此前的,主要依靠政治权力维持的权威性,重新回到了寻求基于其内在真理性的情势中;这一点本身是合乎人类理性之要求的。从这一点来说,对这个理论的一切修修补补的尝试,都不应该加以阻止。但是本文所做的探讨和得出的结论,包括已经提到的和将要进行的讨论会进一步给出的,其中最重要和明显的即关于“剩余价值”学说的否定,希望有助于世人认识到这样一个事实;即这个学说的基本之点都是错误的,一切修修补补的尝试,都无法挽救马克思整个学说的生命力。

第三章 “科学社会主义”不是科学

1)“科学社会主义”是乌托邦

马克思之前的,从柏拉图的理想国,到近代以来的乌托邦之空想社会主义理论,其内容是众人周知的。我们不能够花费更多的笔墨,具体地讨论这些人类精英给出的乌托邦方案;这些理想国的设计者,既认为自己设计的是理想国、乌托邦,理该知道这样的社会本身,就是一个缺乏现实可能的假想。而当这样的主张在马克思,变为用暴力革命推翻现有制度的思想时,历史证明这就变得十分地有害了。

当基于马克思的阶级斗争学说建立起来的无产者政权,成为现实的时候,与此相对应的经济制度之不同于现实资本主义的私有制之处,通常表现在两个方面:第一是形式上宣布财富归人民公有;第二是由国家扮演实际的生产资料所有者的角色。这就是“全民所有制”、“公有制”、“国有制”这三个概念,在一切这样的国家里成为同义语的原因;这在苏联和二次世界大战后新出现的社会主义国家中,几乎是千篇一律的。

我们必须看到,在这样的国家,其财富被创造的基本方式依旧是社会化商品生产;由此而存在的,直接从事机器生产的劳动者和工厂经营决策者的分工,就是无可避免的。那么现在谁充当劳动者呢?就是那个名义上的国家主人,他们是实际的劳动者。谁又充当经营管理者呢?就是那些名义上的社会公仆,他们是实际的资产管理者,甚至是资产占有者。这后一点,至少在几乎完全由他们主导社会财富的分配过程上,显现出来;只是在资产的名义占有方面,则不是如此。在这里,工厂管理者同样是国家管理者,即所谓的“国家干部”;以此可以看出这里的公仆与“国家干部”的合一性。

我们看到的接着而来之情形,就照此现出了极大的反差;此处仅从两个方面加以说明。

其一是,那些占据工厂经营决策者,以至社会管理者职位的人(即“国有制”社会中的国家干部),很快就成为既得利益者。在财富的占有和社会福利的分配上,他们无一例外地得到优先受让,占有更多的份额;他们通常有更高级更宽敞的住房,享受更多的社会福利。

例如在苏联时代,从苏共中央核心层,到地方各级党的领导,都享受不同级别的特殊配送服务;类似同样的情形,在社会主义新中国至少存在了四十年。并且这样的特殊地位,由一系列的制度加以保证,使之延续;结果是事实上,他们很快地由人民的公仆变成为人民的主人。这正是由这个社会主义制度本身规定的;在这里所有这些财富的分配方式,都是基于现实的权力,而不是由形式上的权力决定的。人民成为财富和国家政权的主人,这在形式上是已经宣告了的;然而社会管理者不是出于人民的委托,并且不受人民的节制和弹劾。如此用不了多久,社会管理者就成为实际的权力拥有者和财富占有者。

其二是,在这样的社会,通常以计划经济取代资本主义固有的市场经济;理由是资本主义经济是一种“自由经济”,无政府经济。按照计划经济在理论上的分析,它是这样一种经济体系;就是它必然能够达成一种按照供求平衡关系,由各生产部门之间主动地、科学地制定出的比例,来组织生产。这是由政府各部门以自己的行政权威制定,通过人们自觉的活动实现的,“经常地、自觉地保持的平衡,实际上就是计划性”(列宁:《非批判的批判》);而不再像资本主义制度下那样,是在自发的发展过程中偶然实现的。

按照恩格斯的见解,一旦无产阶级取得社会权力,把原来归资产阶级掌握的社会化生产资料变为公共财产,“社会生产内部的无政府状态,将为有计划的自觉的组织所代替”;“从此按照预定计划进行的社会生产就成为可能了”(恩格斯:《社会主义从空想到科学的发展》)。建立在生产资料公有制之基础上的,有计划按比例发展的构想,被认识为社会主义的经济规律;它是社会主义经济,区别于资本主义经济的一个显著标志。它的好处据认为是,能够使得社会生产和社会需要紧密地衔接,从而保证社会劳动得到最充分的利用,是提高整个国民经济效益的最好手段。

然而事实上,从社会主义苏联到毛匪酋的中国,这样的情形却从来没有出现过;社会主义没有创造出比资本主义更多的财富。原因是什么呢?本文的见解是:

首先、这种社会主义,其基本的生产组织方式和社会财富的创造方式,还是社会化商品生产;这个大前提并没有改变。这种商品生产的一些显著特点,例如以市场的供求关系引导资本的流向,并由此决定一切资源配置和商品的价格;由资本的所有者,以市场因素单独决定商品生产的规模、产品的款式,以至新产品推出的周期等等——这些在社会主义经济体系中是一概不见的。在这里,所有这一切都是由行政机关的工作人员,按照行政工作的流程简单决定的。

而对于资产,唯有它的实际所有人才最最关心它的命运。一个简单的推论是,在社会主义计划经济体系的流程中所决定的一切,通常并不总是以盈利为目标的;各种经济以外的因素例如政治因素,完全可以干预,并且实际是在很大的程度上,干预着经济活动的走向。那么在这样的经济体系中,经济组织实际上得不到基本的盈利保证,这就是一个可期待的基本事实。在毛匪酋的中国存在的一个观念是,政治可以冲击经济,宁要社会主义的草,不要资本主义的苗;此外国家可以因为毛匪酋本人的意愿,让工厂停下生产,学校停下上课,甚至让人们的日常生活停顿,专心从事他的革命活动,例如政治学习。这样的社会,不能够创造出比资本主义社会更多的社会财富,就成为一个必然。

其次、恩格斯所做的全部分析,是社会主义经济能够成功的必要条件,而远远不是充分条件;他所分析的理想状态并不能够必然出现。因为从计划的制定到生产的组织,包括产品设计的改进、资金的落实、原材料的采购和管理、劳动力的配备、工装设备的获得,一直到生产的现场管理、和商品的销售,所有的环节都是人在做;他的设想中恰恰就是缺乏一项保证(一系列的保证),或者说存在着一个忽略:主导所有这些过程的人,无论是谁,都是不完全的、有惰性的、有私心的。没有一项制度(一系列制度)能够保证这整个过程,总是处在科学的决策和有效的组织之情态中,以完美地体现这个梦境设计者的思想。而这种设计思想,究竟在多大的程度上具有真正的科学性也是未知的,通常也是不具备必然性的;例如在毛匪酋的中国,大跃进和亩产十万斤都曾经是一个现实的,伟大的设想。更不用说这种“科学的”、“有效的”、“完美的”过程,可能并不真正存在。

此外更能够看到的一个事实是,所有这样的社会主义国家,它对于社会管理者的监督是最松懈的,最缺乏权威性的。这种局面容易导致出现的情形,举例来说可以是,某个商品的需求数额,并不总是根据社会的实际需要“科学地”制定的,反而常常是社会管理者坐在办公室里拍脑袋得出来的;为了完成上级下达的生产指标,一时可以不顾产品的品种,盲目地生产那些容易达成指标的产品。而此类情形,无一例外地得不到必要的问质和追究。此外普遍存在的一点是,地方保护主义和部门本位观念带来的盲目投资、重复投资,也都在实际地破坏这个计划体制;并且这样的破坏,恰恰又是这个体制本身所无法根本消除的。甚至还有象经互会这样的社会主义国家的分工制度,以至于有些成员国家按照这样的分工,永远只能生产、提供农副产品;那些人民生活必需的工业品,则只能等待苏联的供给。这种情形在不多年之后,就造成了东欧国家(那些经互会成员国)普遍的贫困。

社会主义在苏联和东欧国家之几十年的实践,都表明了一点,就是所建立的公有制和计划经济体制,不能够适应商品生产社会化这个经济基础;毛匪酋中国的失败和最近三十多年来改革开放的中国之成功,也从正反两个方面证明了同样的道理。从1970年代末期到如今,除了极早期存有从极度受压抑的文革中获得解脱,所表现出来的报复性增长,整个中国的国民经济和社会事业的发展,都与国家放松对经济的控制,以及从社会主义计划经济到有计划的商品经济,最后归结到市场经济的演变过程相对应。

恩格斯说,由于唯物主义历史观和剩余价值学说的发现,社会主义变成了科学(恩格斯:《反杜林论》引论);而根据这个理论建立起来的社会主义制度,在过去近一百年时间里的实践表明,马克思的“科学社会主义”依然是乌托邦。这是我们讨论至此,应该得出的适当结论。我们应该可以适当地追究,出现这种情形在理论上的原因。因为倘若这个“科学社会主义”在理论上是合理的和周全的,我们总还能够找到实践中出现问题的环节加以消除;这样,即便从前关于这个主义所有的实践都失败了,这项事业本身却依然存在重来的可能。关于这一点,限于本文的主题在此不能做全面的分析,只能提出一二点理由拿出来讨论,这在逻辑上是允许的;就此而言,除了以上已经提到的原因和理由以外,于此重点指出以下两个方面的认识。

第一个方面,就是文前已经提出的对“剩余价值学说”的否定;这使得恩格斯所言“社会主义变成了科学”能够成立的前提之一被否定。关于恩格斯之第二个前提,即“唯物主义历史观”,我们如果将它看为,是辩证唯物主义(这是马克思哲学正式的学术名词)在人类社会领域的一个应用,这正是这个哲学自己认为的;那么在指出了辩证唯物主义哲学的基本错误后,“唯物主义历史观”的正确性就很容易被否定。

如果归纳一下在这一点上,从文前得到的认识,我们可以看出:第一是、无产阶级和资产阶级之间,并不存在列宁所说的,“一个阶级占有另一个阶级的劳动”这样的情形;由此马克思主义哲学所主张的,无产阶级对资产阶级的斗争,就失去了必不可少的理论基础。第二是、市场经济已经被证明,是适合社会化商品生产的基本制度;这在过去的三百多年中,在所有的资本主义国家得到了证明,最近三十多年中,在改革开放的中国正在不断地得到证明。这就是说并不存在对这种制度,实行根本变革的必要性和可能性。第三是、私有制的存在,其本身的合理性。这是一个大题目,不能够在本文有限的篇幅中,全面地得到讨论;但是由本文的讨论可以看到,因为失却了“一个阶级占有另一个阶级的劳动”这个前提,就无法从根本上对它加以否定,对此我们稍加具体说明。

2)私有制的基本合理性

在谈论问题的另一方面以前,我们先来认识私有制的基本合理性。历史地看,人在这个世界生活,都是通过自己劳动的付出,向大自然索取自己生存所必需的果实;从人类的先民延续至今,基本的一点是终身劳苦、汗流满面,才得糊口。但即便如此,自然界并没有个别地区分张三、李四,甚至不在意是好人还是歹人,都一概地赐雨露、照日头,照着人的索取给予人。当人得到的收获出现有余的时候,交换也能够给人带来财富的积累,社会因此出现了分工;但是这种交换的进行,同样需要人付出劳动。而所有这样的劳动,在商品生产以先的社会,毫无例外都是以家庭为基本单位组织的,产品的分配同样是以家庭为单位进行的。

由此看来,人之财富的积累,既然是基于人自己的劳动和大自然的恩赐;那么个别的人占有自己的劳动所得,就是一件天经地义的事情。这就是私有制的基本合法性;这样的占有以基于人的血统为特征的家庭为传承单位,就成为最自然从而也是最合理的制度。这样说,并不是为历史上一切奸诈欺骗人的行为,用武力强夺霸占人之财富的行为,君主国家任意收取公民税收之不合理的行为,以及如文前已经提到的,资本家延长工人劳动时间和雇佣童工的行为,作任何辩护。这一切恰恰都不在此处提说的主题之内;并且这一切无一例外地,都可以经过法律制度的建立和实施,社会道德的确立,和国家本身的运转加以消除。历史上所有存在的一切不合理现象得以产生、延续,都是制度的不完善引起的;今日的我们并不要为这一切承担责任,从而我们也不必为他们提供辩护。我们所要做的,是寻求建立一个公平有效,而为我们生存所依赖的制度之可能。

从制度的合理性这个角度来说,私有制并不是最完美,而不需要给予任何限制的制度;例如社会出现过大的贫富差距,会引发社会的动荡。但即使关于这一点,制度能够保证机会均等,也比财富占有均等来得更为重要。此外基于同类相助这个群居社会的基本要求,帮助贫困、关爱残疾和智障,永远是社会的必需。

关于人类的平等,并不能够简单地理解为,掌管权力和财富的程度绝对相等;毕竟人的能力还存在着先天和后生的差异,有些差异甚至一生得不到弥补。对于这个问题的认识,卢梭带给我们的见解至今仍有启发作用。他将平等解释为:权力不能发展为任何暴力,只能根据地位和法律来行使;财富的平等是指富者并不能够买断他人,穷者不至于被迫出卖自己;大人物要节制财富与势力,小人物要克制吝啬和贪欲(参卢梭:《社会契约论》2卷11章)。不过历史地看,那些追求理想国的空想社会主义者,通常正主张一种财富的平均分配。例如空想社会主义者巴贝夫认为,公民应当得到社会总产品中同等的一份,各个人之间没有任何差别。又在马布利的理想国家里,“人人都是富人,人人都是穷人,人人平等”;这曾被马克思主义批评为粗陋的平均主义,是流于荒谬的(参恩格斯《反杜林论》1编11章)。然而直到马克思主义以来的所有革命者,当他们起初号召一般民众的时候,无一不以如此这般的平等思想为口号,吸引民众;这就凸显了他们之革命号召的虚假性。

3)政党轮替制度

回到前一个主题,我们来看马克思的“科学社会主义”,其依然是乌托邦之问题的第二个方面。这就是文前提到的,世界上并不曾经存在这样的一个自然人、一群人、和一个社会集团(这种社会集团无一例外,都是由自然人组成),他们天生能够担负起有效管理社会的职责,而又甘于站立在社会公仆的地位;无论他们曾经提出过怎样激动人心的口号和主张,也不管他们曾经怎样地向世人提出保证。我们能够看到的是,世人无一例外都是不完全的,相反是有惰性的、有私心的;更不要说有的人还是邪恶的,渴望奴役人的。

这一点不需要做更多理论上的证明,我们回看一下历史就十分地清楚;虽然如此基于历史个案的论断是不完整的,可能会有疏漏的,在理论上不具备充足理由的。但是即便如此我们仍旧应该持守这样的立场;即不将任何关系人之根本命运的这种权利,一次完全地交给任何一个谁或谁们,而又失去对他们有效行使弹劾权。我们得到这样的认识,至少在回顾历史的时候没有冤枉任何人;倘若这样的认识缺乏某种理性,或者会被认为是意气用事,我们情愿说这是理性本身的局限,而将依然持守这样的认识。当我们基于这样的认识,转而能够从制度上保证这样的权利不致失去,这又真正合乎人类理性的基本要求。

在这一点上,做为“科学社会主义”理论的创始人,马克思和恩格斯自己曾经一二次地谈到,无产阶级取得国家政权以后,要防止由人民的公仆变为人民的主人;公仆原则,更是马克思总结法国无产阶级革命,所提出的所谓“巴黎公社的原则”之一(参马克思:《法兰西内战》)。只是他们自己从来没有实际领导过一个国家政权,我们不知道他们自己是否甘居于这样的公仆地位。但是我们能够看到的事实是,在苏联等一切社会主义国家,没有一个国家真正能够建立起这样的制度;以防止那些当政者由人民的公仆,变为人民的主人。

在共匪领导的中国,六十余年来,腐败从来就是一个基本的事实。这在毛匪酋的时代主要的表现,就是独裁政治的腐败,各级干部生活作风的腐败。也并不是不存在经济腐败,一个简单的例子就是加工资、分配住房,从来就是干部捞的好处最多;今日我们认识这个问题,不能简单地,以腐败的干部没有捞取多少万元的钱财来衡量,因为毕竟彼时整个国家的国民生产总值还很低。至于近三十年来,各级干部的腐败则是愈演愈烈;也只是最近的一些年来,执政党颁布了惩治腐败的若干制度。即使这样,这些制度也更多地是自律性的,不具强制力的,甚至仅仅是装点门面的;对此我们只需看看,有多少腐败的官员,因为这些制度的执行而受到了制裁,就不会对此说提出反对了。

从人的不完全、有惰性、有私心这样的角度来看,人之天性不愿意被监督,不愿意受制约,应该是一个基本的判断;没有哪一个人天生愿意受别人的节制。我们完全有理由说,执政党某时,完全会出于维持自己的执政地位这个“大局”出发,而使对这种自律性制度的执行流于形式。举例说,当那些腐败官员的层级和数量,向更高更大蔓延时,执政党事实上已经不具备将之更治的能力;一个现实的理由可以是,执政党不可能一时将所有的官僚统统撤换掉。如此以往,执政党的机体必然日益朽烂,是为病入膏肓。

照此那么一切的监督,都应该是由人民强加于执政者的;唯有这样的监督才能够见到实际成效。人们不可以寄希望于自律能够解决一切问题;一个主要依靠自律实施对自己监督的机构,只能够是一个其行为对社会没有强制力的机构。关于这一点,回顾历史我们或者不能够说世界上从来没有一个贤人,但是不难确认这样的人过于稀少;问题还不光在此,更在于人们无法判定下一个是否就是贤人,也无法判定接续一个贤人的人依旧是贤人。这个认识我们已经反复谈到。站在这样的认识地位,本文稍后将讨论社会契约的思想。

此外,从以往共产主义政权在所有国家的实验来看,没有哪一个国家能够建立起一种政党轮替制度;也就是通过合法的制度和程序,用公民投票的方式,让政绩过差、腐败、不能够得到人民继续信任的政府倒台,又让富有进取性、廉洁、勤勉的政府上台执政。这里指的,并不是所谓的资产阶级政党和共匪的轮流执政。我们说的是两个有相近政治理念的政党,甚至同一个共匪的两个不同派别,出于各个不同的时期,对治理国家所采取的步骤不同、方式不同,用各自不同的执政纲领去赢得选民支持,从而获得上台执政的机会;并且在执政期满时将政权交还人民,而让人民重新选择的政党(或者派别)上台执政。此处列出的这些基本要求,是主张主权在民的任何一个国家,都应该以制度保证实行的。

两个治国理念存在明显分歧,甚至所谓的意识形态截然不同的政党,是不可能实行轮流执政的。试想按照马克思的阶级斗争理论上台执政的共匪,如何可能出现,让他们自愿地和平地交出国家政权的事情呢?这样的政权是他们用鲜血和生命换取的;这样的话语在当今中国,曾经是共匪的高级领导人,在正式场合不止一次地宣告的。唯有当他们真正站在真理的立场上,真的放弃马克思主义时,才可能成就这样的事情。

对于这种“鲜血和生命”论,我们还要加上一句才得完整。那就是当人民真的要收回本属于人民自己的主权时,任何当政者无权要求人民,另外付出鲜血和生命作代价;因为当初付出“鲜血和生命”之代价的,除了革命者外,更多的仍旧是人民。一个政党,当他们认为自己曾经代表过人民,那么他们将无权如此要求,除非他们改而公然地站在人民的对立面;因为这无非是人民收回自己的委托,另选他人做自己的代表,正如人民曾经选择他们做自己的代表。当他们主张自己打下的江山不能白白交出时,这已经表明,他们原先所说的,当初他们是为人民打江山,自己完全没有自己的私利之说,纯粹是在骗人;照此,那么人民将他们从执政者的地位请下台来,就更是理所应当。

另一方面,在资本主义国家,同样不可能出现一个列宁式的政党,即通常主张暴力革命和武装斗争夺取政权的政党,能够通过公民投票的方式取得政权;这种理念之别,和由此带来的制度之别,同样是明晰的。到了社会主义时期的1957年的中国,当那些最具现代民主理念的知识分子,主张要回到基于欧美近代以来的,天赋人权、人人生而平等的资产阶级政治思想,以及由此确立的以竞选、分权和制约、民主和共和为主要特征的,现代国家、政府和政党的理念,并试图以此改变中国现状的时候,事实上他们没有认识到一点;就是毛匪酋带领中国共匪人,于1949年取得最后胜利的革命,它的性质更像是一场农民革命,而不是近代意义上的资产阶级民主革命。

这一点本身,可以从下面这个事实清楚地看出。在1949年后,获得革命之解放的中国农民,依旧被限制于农村和土地,从事着前资本主义时期之手工的农耕劳动;国家甚至推行分等的户口制度,将农民和城市居民严格区分;马克思所说以劳动力商品化为特征的,社会化商品生产的条件,并没有出现;以大机器之生产社会化为主要特征的现代商品生产,并没有得到广泛发展,欧洲近代以来的工业革命依旧与中国无缘;社会物质资料以国家资本主义的方式组织生产,并且这样的产品不是以“商品”进入流通,在更大的程度上,却是以国家掌控之统购统销的方式进入消费。这最后一点,则是于1956年在国家完成所谓的“社会主义改造”之后,演变为社会主义计划经济。与这样的经济形态相适应的政治形态,是最高国家领导人的帝王式的个人独裁,这也就不足为奇了。这些都清楚地表明,一个与现代社会化商品生产的经济相协调的政党和国家体制,并不是那时候的中国实际之所需;这样的民主思想,甚至是当时的体制所不能够容忍的,这也就不足为奇了。

在1949年以前的中国,在现代政党理念层面上,实现国民党和共匪的两党轮流执政,是根本不可能的。如果要分析指出这种情况不能够出现的理由,最简单的一条就是,每一次这样的政党轮替,都将意味着国家进入社会大变动,甚至是严重的社会动荡;例如今天是私有制,明天却变成了公有制,后天又变回到私有制。建立一个政党轮替制度的初衷,恰恰是用最小的代价实现作为国家之主人的人民,对于执政者的选择,和行政权的委托;这个过程是以国家的长久富强,和人民的长久平安为前提的。这种政党轮替制度的一个好处,就是起码能够使得执政党,常常处在人民的实际监督下行使行政权力。当他们显现出不再被人民信任的时候,及时地把他们赶下台;让他们在不当政的情况下革新自己,以便适当的时候重新得到人民的信任和认可,而能再次上台执政。这就保证了最大限度地维持社会的相对稳定。

我们现在关心的是,在共匪领导的国家,从社会主义的苏联开始,没有一个能够建立起基于相同之共产主义理念的,能够反映不同时期之人民不同的诉求,代表不同的人民群体利益的政党轮流执政的国家体制;无论是两个具有相近之共产主义理念的政党,还是同一个政党以下之不同的派别,轮流执政。后者所指基于同一个政党的不同派别,轮流取得执政地位的情形,在事实上是存在的;例如在日本,二次大战后建立起来的现代政党制度,就维持着长期由同一个政党即自民党之不同派别,轮流建立政府的基本格局。

在从苏联到东欧的社会主义国家,再到毛匪酋的中国,无一不是以一个党的一个整体之形象出现,长期执政。这种貌似的统一和高度一致,其实并不能够隐消内部的纷争;例如毛匪酋自己就说过,党内无党,帝王思想,党内无派,千奇百怪。既然如此,党内的派别就应该是一种合理的存在;而事实上,制度却又不能够允许这种内部的纷争,以合法的方式合理而公开化地表现出来。这种貌似的一致,仅仅是出于共匪政权,基于政治权威的强制力所维持,这在文前已经讨论过;这使得这种暗中相争的情态,具有某种必然性而无法消除。一旦真的到了非公开不可的状态,其情形又往往是灾难性的;这就是文前已经提到的,党内的路线斗争和它的激化。

在这样的政治生态环境下,执政党推行之政策的合理性,不是通过在公共的政治场所进行的辩论来检验;而是通过党内的政治寡头之间的私下协商和讨论,甚至是他们之间的分赃和讨价还价,或者是依靠党的领导人,在全体党员或更大范围之内的阐述和解释。作出这样解释的较下级领导人,又无不以上级领导人的意见为自己的意见;这叫保持一致,甚至是高度的一致,因为否则连自己的官位都不能保持住。既然如此,久而久之则党的智慧终将被扼杀,仅有的选择就是惟命是从,唯上是从;也根本谈不上党内的监督,执政党终究成为极少数政治寡头操纵的执政机器。在这样的国家,与其说人民不能够有效地监督执政者,不如说人民的思想反而受到执政者的钳制。

问题是,这样的执政党,其自身实际上也已经失去了,自我的纠错机制和革新能力;那么当它真的有一天发现自己陷入错误的时候,可能已经是无可救药的时候。一个基于这样的政治权威的政党,其领导人也必将离人民离真理越来越远。作为这样的政党控制的政府,必是一个不能够充分反映民意的政府,相反同样会离人民越来越远;它执政的合法性基础将会越来越减少。那么由此得出结论说,这样的政党之由它指引出来的“科学社会主义”,依旧是不可能实现的乌托邦,这就是一个自然的推断。

4)人类大同之展望

如果要对人类的未来做一些展望,我们仍有理由认为,这未来依然是光明的;但是一个光明的未来能够实现,却可能是十分艰难的。

首先说来,就私有制而言,历史地看待那些贤人哲士,为我们设计的乌托邦式的理想制度,有一个共同的毛病是明显的;这就是他们几乎都把问题的症结归在私有制,却不是在人自己。但事实上问题的症结恰恰是在于人自己,理由可以是:第一、我们指出了私有制并不是一无是处;例如个人之物能够得到更多的爱护,这就意味着社会财富不至于过度地浪费。在公有制社会则完全不然;例如毛匪酋的中国,人们都以为那些归属于“全民所有”的财产,并不与自己相关,浪费并不给人带来切肤之痛。那时流行的一句俗话是,“家大业大,浪费点没啥”;而那还是中国国民物质资料极度匮乏之时。第二、私有制本身并没有什么坏,也没有什么好;我们只是看到私有制的形成有它的自然性,即人以自己的劳动,对从自然界所得的占有。特别地这个制度,与眼下的商品经济这种生产方式是相适应的;这样我们判断在一个可以预见的将来,私有制还不会被消灭是适当的。

私有制的缺点也是很明显的,就是人为了使自己的财富得到增加,天生地会采取不道德的,甚至不合法的手段;但是说到底这是人的问题。人的问题不解决,公有制同样成为人滋生贪污腐败的温床,这是明证;至少那些掌管一定权柄的人,可以整天想着怎样将那些名义上属于公众共有的财产,实际地据为己有。

在这财富与罪恶的关系上,我们能够看到的是,财富本身不是万恶之源;得到更多财富之人的贪婪之心,和为了达到这个目标之人的行出来的作为,可以成为万恶之源。但这在现代社会中,可以用法律手段加以限制;此外,一个适当的社会道德体系就显得尤为重要,这就是改变人的问题,是更为本质的问题。在这里,法律和道德的作用是不相同的;我们知道法律的作用是限制人不要犯罪成为坏人,而道德的作用是塑造人成为好人。当历史的发展表明人能够更多地赖于道德,而不是赖于法律的时候,一个大同的世界就是可以期待的;而在此以前,法律的作用依然是无可替代的。照此一个适当的道德体系的建立,就是带根本性的问题;比如说,倘若社会倡导这样一种道德,即把穷人看为自己的家庭中人,看为我自己的弟兄、父母、儿女,从而更多地施以周济,必将能够遏制人们更多地追求私人财富的贪婪之心。

其次而言,就国家来说,国家的消亡不可能以消灭所有的坏人得以实现,而必须使所有人成为好人才能实现,这应该是一个不难得到的结论;此处的“消亡”,主要指的是国家的强制力。理由正如我们看到的,人总是更容易变坏而不是更容易变好,消灭了坏人还会产生新的坏人;为此我们从来都是看到国家的加强,这与国家的消亡根本就是两个不同的走向。显然我们无法想象一点,就是昨天国家还在加强自己,忽然第二天国家就消亡了;倘若国家真的能够自行消亡,那么必定在一个时期中就是趋于消亡的。由此我们不难看出,马克思的共产主义理论之方向是根本错误的;在那里为了消灭所有的坏人,国家永远是被加强的。

再次从人的基本面来看,人是更容易变得越来越坏,这样也不能够期望有一天人忽然自己变为好人;必须依靠外力(又通过人的内在之心)但不是强力,使人变为好人。到了世人都成了好人,社会管理者(他自己也成为好人)能够保持人民公仆的本色,而不需要用法律做出强制的时候,法律渐渐地会减少它在社会生活中的重要作用。由此做为保障法律能够强迫实施的国家机器,其重要性也会减弱,那才是国家趋于消亡的可能轨迹;比如说,社会犯罪率的持续减少,与国家的最后消亡,此二者能够成为一个协调的组合。这个轨迹将伴随着道德作用增强之情形的出现而出现,也即人更多地自愿成为好人,那么道德问题就成为重要问题。

最后我们还可以判断,国家不会基于某个阶级的消灭而消亡;这个认识同样是与马克思的共产主义理论不同的。阶级既然是社会不同的利益,不同的经济地位的人群集合体,那么阶级永远不会消亡;因为任何时候,人都不会失去这种利益和经济地位之差异。可能的一点是,各阶级、阶层的差异会减小,以至于人们更多地感觉不到由此带来的影响。人们不再愿意按照各自在社会中的经济地位集合成团体;这样阶级这个观念,就会变得越来越不重要,阶级之别实际上就变得越来越不重要了。

第四章 君权神授与社会契约论

1)从父权看君权神授

本文于此讨论君权神授这个命题,决不将之限于一个哲学假设;我们将以考察历史的方式给出它之成立的确切理由,并且指出它的有限性。在人类的初民时期,家庭就是一个相对独立的劳动单位;也是一个劳动成果独立占有和分配的基本单位,是个人生活的基本单位。这是一个基本的判断,理由很简单,一个人出生来到这个世界,总是身处母亲的怀中,父亲的身边;那么由此就带来一个父权问题,即父母的尊长权。

当一个家庭的规模变大以后,它将在其内部出现更多的这种基本单位,而自己成为一个家族;家族的明显特征,就是同一家族具有最近的血缘关系。只要一个家庭还能够确定,自己与某个家族的这种血缘关系,家族就是一个牢靠的结构;而昔日的家长成为这个家族的首领,这就是最自然的事情,任何内部的力量都不足以破坏这个结构,因为这一切都是一个自然的过程。这样我们可以说,最初的父权就是一个自然产生的权力形态;这种权力制度,是与责任相辅相成的。

儿子的悖逆,可以引发他从父亲的家庭分离出来,单独组织自己小家的行为,却永远不能够改变他是他父亲的儿子这个基本事实;由此得到的认识就是儿子反对老子(父亲),是为天理不容。在这一个意义上可以说,儿子永远不能够成为父亲的敌对者,这就是君权神授的最早和最基本之法理所在;但此说仅仅指的是君权神授的由起,更多的讨论,将在文下进行。这种法理显然首先就是一种自然之理,父亲就是一个这样的“君”。因为一个显然的事实是,最初的家庭总是先于部族或国家而存在。无论在哲学上是否承认神创造世界和人为神所造,这一点任何人都无法反对;我们可以换一个中性一点的用语说,这种最初的族长权是天经地义的。于此要强调一点,这种基于父权的族长权是实实在在的,并不是一个单纯的哲学假设;而是存在着自然基础,由历史事实印证的真实存在。

附带的一个问题,是这种父权,和由此而得的君尊权能够有多大;例如能否对于权力相对人的生命,操有生杀大权?事实上并不是如此;例如中国古代历史中显现出来的,“君要臣死不得不死,父要子亡不得不亡”之言,并无清楚的、不可动摇的法理基础。人来到这个世界虽然是从父母而生,但是并不能够以此证明,生命权就是简单地出于父母。显然的一点是夫妻的结合,并不必然导致新生命的诞生,所以生命权必定另有渊源;我们思考一下胎儿的最初心跳之如何获得,就能够附同这一点。另外父权是与父亲对于儿子的父爱,即如养育和保护,以使其健康成长,同时存在的;这种父爱大到这样的程度,就是当家庭面对外来威胁的时候,总是父亲为了儿子和全家挺身而出,甚至甘愿牺牲自己。这就是文上所说的,权力与责任的合一。

儿子对于父亲的附从,并不能够到达附从一切的地步。如果承认儿子在父亲面前,依旧保持着做为一个人所具有的,不可放弃的基本权利,例如父亲并没有权利对儿子实施奴役;那么君权有限和任何专制制度之无合法性,将是唯一能够得出的结论,文下我们将进一步讨论之。此外,除去这种基于父子关系派生出来的有限君权以外,世界上并不存在,人与人之间的,任何别的君权之由出的渊源。即便是有同一个父亲的兄弟二人,也没有任何理由可以主张说,兄长就天然地成为统治者,而弟弟天生就只能够服从和被统治;至于分属两家的人之间更是如此。以此看,所谓的天赋人权,就是真实的存在;世人是生而平等的。

 

然而族长总有自己寿终离世的时候,此时整个家族必定面临两种选择。其一是按照次一级的亚族分裂整个家族,原家族之牢靠结构不复存在。此时由原族长的儿子们,领导各自不同的亚族;各亚族成为不同的家族,相互间成为近亲旁系。这种趋势将引导后世,出现源自同一民族之不同国家的诞生。其二是维系原家族的存在,通过竞争,或家族武力,或家族协商,产生新的族长;由这个新族长统领整个家族。显然在此第二种情势中,这个新族长并不具备血亲上的天然优势,他并不是所有人的父亲,或直接的亲代。作为竞争,它通常是家族武力的结果。作为一种协商,则它表明了一种委托关系;这种委托将成为本文主张的,现代公民选举制度的一个最初的起源。从权力渊源而言,这样的新族长,已经失却了权力之不可动摇的最初的法理基础;这一点成为家族内部引发争斗之永远的缘由。

第二种情势中,一个贤明的、多能的、强力的族长,将更容易维持这样的家族或部族的稳定性;这一点是明显的。但是当这样的族长失去能力变得昏庸,不能够带领整个家族走向进一步的壮大,或者面对来自家族外部的武力威胁,不能够带领家族摆脱危机的时候,家族内部的变革要求必然会增大;因为这是关乎整个家族的生存问题。就此而言,任何后世代之准对君权的革命,反而成为天经地义的事情;当君王变得昏庸,或敌对于整个人民的时候,人民的造反行为并不需要得到批准。这样的革命,归根到底是出于一种人的生存之本能。这一点是一切后来的国家,区别于最初的父权制家庭之处。

此两种情形在历史的进程中,会是交叉出现,也是各有利弊。前者可以使家族结构更牢靠,凝聚力更强,却天生不能够使得家族规模变得更大;因为显然的一点是,其族长的寿命与家族的规模,永远是一个不能消除的矛盾。而这样单一血亲的家族,在面对外来之武力威胁的时候,因为自己的弱小,将更容易被吞没。后者之情形正好相反,它能够形成大规模的家族,因而在对外关系中占据优势;而内部的分化危机将永远存在,并且不断成为分裂的动因。不同的家族,当他们依然能够辨认各自由出之同一个祖先的时候,他们的凝聚力和合称的规模,就能够靠着这样的血亲关系得到维持;这样的情形,正处于前两者之间。在这里,可以看到祖先崇拜的一个作用,就在于这种血统的凝聚力;这可能是祖先崇拜的最初起因。

我们来看国家的产生。现代意义上的国家,当然是近代以来诞生的,但是我们应该可以将这样意义上的国家,看为古代国家的演化;那么所谓国家,它在古时候就开始形成了。基本地说,当一个部族具有了相当多人数的规模;当这个部族有了一个基本固定的,为自己的部族专有和实际控制的土地;当这个部族需要制定某些制度,以实施内部的管理;当为了这些制度的实施,需要有专门的人出来担当相应职责的时候——最初的国家就形成了。这样,最后的部族与最初的国家之间,并不会有明显的区别,就此而言国家是自然形成的;藉此我们也看到,社会管理者是一切国家存在之实际所需,并不是天生的“寄生虫”。

我们回到问题的最初。父亲对于儿子的那种关系之所以不可改变,实际上是基于人的生老病死这个自然法则。儿子幼小时如果没有父亲的养育和保护,就无法学会日后生存所需的本领,甚至不能够长大;这就意味着儿子对于老子的顺从。但是父亲年老力衰的时候,如果没有儿子的照顾和赡养,就无法安度晚年,社会将难以延续;儿子必须尊敬老子的思想也由此而出。权力与其责任的合一,由此看清晰无疑。那么一个人为何必须以某个部族的成员生活在世界上,而不能够直接以大自然的一员,单独生活在世界上呢?一个简单的事实是:任何个人无有足够的能力抵御野兽的攻击,也没有办法获得自己生活所不可缺少的全部必需品,人只能够是群居的;当然这些仅仅是最基本的因素。

我们可以毫无困难地断定,倘若没有这些问题存在,甚至父权也是不必要的,没有强制力的;举例来说,动物界中的某些种类例如鱼类,就可以没有这样的父权。这是人必须归属于某个部族的原因,是最基本的原因;而此时归属于自己的家庭,具有血亲关系的家族,这就是一件最简单而自然合理的事情。

当某个部族的规模变得很大,分布变得更加广阔的时候,其成员共同的祖先也变得更加难以辨认,成员之间的血亲关系也变得更为疏远了;由此人们变得更加难以确定,自己是否与某个部族存在血亲关系。此种情形在古代中国以及像日本这样的区域,问题还小;因为从地缘角度看,古时候他们与周边其他民族的交融比较困难。像中东附近地区,那里的地域狭小,不同民族人员杂居;相比之下,古时候家族的分离就是一件更经常发生的事情,民族的分化就变得更加容易。那么只要经过两代人,或许人就不以自己为原来那个民族的后代了。

在一个古代国家,当社会的成员无法区别彼此的血缘关系,当他们的血亲普遍变得疏远的时候,将会出现这样的一种矛盾境况:人的群居要求使他们不得不归属于某个社会群体,但是国家掌权者,却越来越失去统治他的臣民的,出于自然权力渊源的支持;政权越来越失去自然的合法性。这个局面总体而言,从国家的最初出现,到近代民主国家的诞生以前,从来没有改变;历史上所有的国家,从未见过哪一个能够逃避君王昏庸腐败时,人民造反带来的社会震荡。在这里我们能够看到的,也只有当一个民族面对外敌入侵的时候,君王带领他的人民奋起反抗,使得自己的民族得以延续生存之时,能够得到人民的拥戴;或者当君王致力于改善社会的福利,发展社会生产,使得人民安居乐业的时候,能够得到人民的赞同。

从文前讨论得到的,基于父权以外之族长权的渊源来看,这种以成员的拥护做为君权的渊源之合法性的基础,它所面临的基本情势从古到今并未根本改变;古代中国之炎帝黄帝等所经历的,正是后世代所重复的。随着时间的推移,那些残存的,并且正在变得越来越疏远的血亲关系,它所能够提供的君权之合法性,正在消失殆尽。

2)社会契约的必要和可能

问题还不仅限于此,至少还有两个方面必须看到:其一、同样都是某个先祖的后代,为什么一定非得由这个人当皇帝?显然他的权力渊源,已经不能够从最基本的血亲关系,得到解释;举例而言,在晚近的那些中国皇帝们,他们显然不能以主张自己是轩辕的直系后代,而当然地成为皇帝。其二、像中国这样的国家,在古时候曾经因为地缘关系,保持着汉民族的相对单一性;但是后世代经历几千年的发展,毕竟也出现过与其他民族的交融。从晚近以来,已经不能够简单地主张,同有炎黄的基因才是中华民族的成员;不能主张,那些外来入居又世代繁衍的其他民族的后代,因他们缺乏炎黄的基因,就不是中华民族的成员;也不能主张,那些基于不同民族的交融繁衍的混血后代,因他们比较少地得到炎黄的基因,就不太是中华民族的成员。在这样的意义下,祖先崇拜就变得不再是必要的,难以继续维系的;甚至是对国家的统一,民族的团结有害的。

人既不能够单独面对周围世界,而总是组成群居社会,他们必须构建一种内在的框架,以表明各成员之间的关系;当这个群居社会的成员,已经不再是简单的家庭内部之父子关系时,情形将总是如此。这将是更好地发挥对内发展经济和改善福利,对外抵御侵略和保证生存繁衍的作用之必需。从这个角度看,一切真正的无政府主义思想,即让政治实体解散,使公民回到自然的自由中的主张,都是没有理论根据的。因为事实上,个人离开群体社会就将无法生存;就此而言,人并不能够拥有绝对的自由,或者说人组成国家,意味着需要达成某种妥协。

在这样的非单一血统之群居社会里,君权的渊源,已经远远地脱离了基于父权的血亲关系,而我们已经指出父权是唯一的天然权力;那么于此唯一能够存在的权力基础,就仅仅是民族成员的同意,即如历史上炎帝能够带领族员发展生产,黄帝能够带领族员获得安全和平的环境,舜能够得到诸侯的一致赞同一般。而这种同意,本质上就是一种授权,是一种委托;群体的成员仅仅将那些,不适宜(或无力)自己亲力而为的事情,连同做这些事情的权力委托给族长。族长则承诺倾部族之全部力量,对于成员的生命、自由和财产给予保护,对全体成员一视同仁;又倾全力保护全族,不受外来力量的侵犯和奴役。而委托人既将相应的权力委托给国家,自己将失去相应的行为能力;至于那些属于部族成员能够做的,必须自己做的事情,做这些事情的权力依旧归于各族员自己。

在这样的社会里,真正的父权将仅仅限于家庭内部;并且即使如此,当他行使的权力与国家的权力出现对抗的时候,仍旧应该顺从于国家权力,否则国家无法真正有效管理社会。在这里我们当然不是说,类似古代中国的禅让制,已经与近代以来,在欧美诞生的民主共和制国家相同;这种不同的具体情形,文下很快给出讨论。

委托人将某个权力委托给国家,将造成自己相应权力的丧失。举例来说,国家对于犯罪给予惩罚的权力,正是一种出于公民委托产生的权力。因为犯罪行为必然对人的生命权利或财产权利,带来侵犯和伤害;受害者并不总是有能力保护自己不受侵害。当受侵害者自己有一定能力(或者自以为有能力)保护自己时,又可能出现防卫过度,而造成新的,对侵害人的侵害;这很容易使事情陷入冤冤相报,没有一个了结的恶性循环之境况中,结果将是社会长久地处在失范甚至混乱当中。

这种情形的出现,原因在于世人并不容易获得唯一或总是一致的,公正和价值之观念,各人总是以自己的观念,处理相关事宜;这样就正好让国家来处理事情,就是国家按照事先制定的,经过权力委托人(人民)认可的规则,来惩罚犯罪人。但是国家既然已经为受害者报了冤仇,个人就不再有权力,可以直接行使对于侵害人的报复。

事情的另一面是,当国家疏于职责,即国家机关的工作人员违背法律的规定,不行使法律赋予自己的职责和义务时,表明国家之公正的体制受到破坏;而这种破坏正是国家自己造成的,即或由执掌管理国家之职者,以自己的懈怠造成的。此时人民将回到无政府的状态,即以自己的亲历,行使那些本来已经交由国家行使的权力,这将是一种违背建立国家初衷的情态;但公正地说,这恰恰应该是由国家承担最终责任的事情。一个简单的事例是,如果政府不受理人民的申诉,那么所有的后果都应该首先由政府承担责任。国家机关不受理公民的信访、行政复议的请求、和行政诉讼,这无异于放弃自己的职责;那么作为执政群体的政党就不配继续坐在台上,执政党应该自动下台。此时将由人民重新选择,委托愿意为人民做事情的政党上台执政。

在这里,这样的族长早已经不再是族的最长、最尊贵者,他并不具有父亲在家庭中之于儿子般的权威。除非成员同意,他并不拥有成员授予之权力以外的权力。除非成员同意,他的权力并不能无限期延续;并且在他于某种程度上背叛了成员整体之利益时,成员可以提前收回这样的授权。除非成员同意,他的权力并不能世袭。而基于对人类以往历史的回忆,基于对人从来不是一个完全者的认识,全部的成员都理所应当认为,所有这些内容都已经写在了那个框架以内了。这个框架我们称为社会契约;这样的君权占有者我们称为公仆;这样的群居社会我们称为国家;它的成员我们称为公民。至此社会契约的必要和可能的,最基本要素,全部达成。

人民的同意即他们的意愿表示,这种表示以选举和公民投票的方式进行;因为国家的一切政治生活,都应当尽可能有序而规范地进行。这样的框架需要建立一定的组织机构,以维持国家的正常运转,反对来自内部的、外部的破坏。这就产生了对内管理需要的行政机关,及警察、法院、监狱等,和对外抵御入侵之需要的军队;同样由此也就产生了所有的,因为社会管理而发生的费用支出,而这就是国家课税的最基本原理。

3)少数服从多数的原则,少数人的权利

这个群居社会的所有决定,以至那个框架本身的制定和某些变动,不能够指望总是得到所有人的赞同;这是一个很直观的简单的道理。作为一个独立的理性成果,阿罗在1951年,得到了所谓阿罗不可能性定理的认识结果:如果众多的社会成员具有不同的偏好,而社会又有多种备选方案,那么在民主的制度下,不可能得到令所有的人都满意的结果(参阿罗:《社会选择:个性与多准则》)。但既然这是准对整个社会的决定,那么任何一个成员必须遵守;违反者必须按照这个框架事先所规定的办法,给予处治包括必要的惩罚,因为否则国家事实上无法建立基本的秩序。于是在那个框架中,必须事先规定一个比例,即当一项决定得到怎样多的人数赞同的时候,这个决定就对于整个社会产生效力;在这里,少数服从多数成为一个显然的原则。但因此立刻就出现一个问题;就是社会将出现事实上的,多数人对于少数人的统治。从人的生而平等这一点看,于此出现了某种事实上的不平等;即为什么我的意见与多数人不同,就一定得听命于别人呢,特别是多数人的意见并不一定总是正确的?反之,为什么多数人对于少数人的强迫统治同样是不合理的?这个问题,在文下讨论社会契约思想的历史演进时,我们要具体谈到。

如今我们从权力委托的角度可以说,少数人在服从于整体的决定之同时,依旧拥有表达自己不同意见的权利。这种表达不同意见的权力,并没有委托给国家;特别当我们认识到,多数人的意见并不总是正确的时候,这样的言论权也是不能够委托。在这里,国家的每一个成员,人人都是国家的一分子,他们的总和即构成国家;那些反对国家的基本制度,或者某个决定的个人,在理论上他有两种选择。

其一是脱离这个群体,另行组织国家;此所谓道不同不相为谋。例如文前我们提到过,儿子能够从老子的家庭中分离出去;而对于家族,其中之一部分的分离,显然更是一件容易的事情。但这一点在今日的世界不怎么好办,因为国家的前提条件之一,是必须有固定的,单属于自己掌控的土地占有;缺乏固定国土的国家,一般地说得不到国际社会的基本承认。今日这个世界,除了在太平洋的公海上偶尔会生出一个小岛,很快又会消失以外,所有的土地已经被现存的国家分割完毕,而那些存在争议的土地,争议双方也不会允许第三方插足;南极洲则属于整个人类,而不能属于任何一国。这就意味着在我们这个星球上,另行组织国家的道路如今已经行不通。

不过一个例外是,一个国家会因为这种治国理念的巨大差异,而分裂为两国;这可以成为国家分裂的,基本的法理上的因素,国家分裂的原因由此可以得到认识,这一点历史上在世界许多国家不乏成例。但显然,当这样的分裂要求,得不到国民之最大的同意时,分裂者将成为对整个民族国家的反叛;这必定是任何主权国家都不能够允许出现的情形。当然问题的反面,也会因为两个不同的国家相互间的认可,而合并为同一个国家。

其二是反对者通过自己的努力,说服社会群体改变决定,用自己所认为之更好的治国方案取而代之;这是更为现实的,可取的方法。在这里,试图提出别种的治国方案,目的不一定仅仅是为了一个小团体的私利,而仍旧可以是为了国家的整体利益;只是当这样的方案不为众人所认识的时候,难以得到别人的认同和接受。而当这种改变的方案,还不能够预先证明更加有利于整个群体的时候,国家当然不能够简单地改变先前的决定;但因此社会也就不能够禁止,提出新方案新思想这个行为本身,哪怕这种新方案新思想,看起来对抗现有的国家政策。从全社会的角度看,同一个问题,不同的人会从真理得到不同的领受,这就是我们主张的,真理在不同的时候分赐给了不同的人;那么一个社会如果能够兼顾到不同人的不同意见,显然能够更加接近真理。由此可以看出,如今所谓的政治多元化主张的合理性。显然可见,社会成员表达自己不同的意见,不光涉及到人的基本权利受尊重的问题;同样也会是对全社会有益的事情。

任何时候任何情况下,人们不能够一般地主张,现存的一切制度是最合理的、完美无缺的、不可改变的,于是变革和改良就是一个永恒的主题;那么社会永远不能够禁止自己的成员,提出改良方案。不过倘若这样提出不同方案的做法,是为制度所允许的,并且这个制度的运作依旧是有成效的;那么任何时候,都应该尽可能不简单地采取制度以外的,特别是过于激烈的,有害于社会基本生活的方法,主张革新。

4)言论自由和政党自由

提出新方案、新思想,和对它进行论证,这就意味着言论自由;所以言论自由从这个意义上说,也是任何一个群居社会即国家的,题中应有之意,不可或缺之意。国家不能够作出规定,限制公民的言论;但是有一件事情国家确实能够做,就是规定某种适当的言论表达方式和渠道,以免使社会正常的秩序常常处在一个不稳定的状态。这一点有两个层次的意思:第一是不同意见的表达,意味着一定程度上,必将使得社会处在某种程度的不稳定状态,这是题中固有之意;为此,政府不能藉口某个表达意见的行为,会导致社会出现某种不稳定,而限制人们的意见表达,否则公民的言论自由就会实际上被剥夺。第二是国家应该努力减少这种不稳定因素的发生;包括使那种已经失去民意支持的政府,依法律规定的程序倒台,而另行组织新政府。

但是任何问题都有不同的方面,为了防止社会公仆们出于怠惰和腐败的原因,实际地,以做出行政规定的方式限制公民言论,应当认为契约已经包含了这样的规则:当那些正常表达意见的方式和渠道,不能够显示其应有之作用的时候,公民表达意见不受这些方式和渠道的约束;而由此引起的社会混乱,应该由社会管理者即政府承担责任。这就是公民之集会、游行、示威、罢工等权利由出的原理;这些权利都是国家不能以立法的方式,加以禁止的。这个规则的理由是,国家为了有效地管理社会,可以制定若干的规范;但任何规范的制定,都不能够以实际侵犯人的基本权利为目的和代价。反之,所有影响社会正常秩序的集会、游行、示威、罢工,也不能够以妨碍国家的邮政通讯,和人民的基本生活的正常维持为手段;但这种妨碍必须是现实的,而不是假想的。理由是这样的妨碍,通常会使这样的社会秩序,在基本的层面上受到彻底的破坏,那么问题的前提就将变为摧毁社会秩序本身;而不是对于社会作出改良,使之更臻于完善。

在这样的社会,为了最大限度地革除可能存在的腐败,促使社会公仆勤勉地履行自己的职责,建立社会监督是一个行之有效的方式,也是不可或缺的方式;其中最具恒久而深刻之效率的方式,就是新闻工作者的公开报道。就这一点而言,新闻报道的全部价值,就是揭露事实的真相。但是为了实现新闻对于社会的监督,记者所需要的不是被赋予新的,超越一切权力之上的新的职权。理由是任何权力失去监督必然导致腐败,无人能够超越;这仍旧可由人的不完全、懒惰和私心得到解释。新闻工作一旦拥有至高无上的权力,同样会走向腐败;假如新闻工作主要依靠自律实现对自己的监督,那么社会就不能够赋予它任何特别的权力。所以新闻记者之称为无冕之王,他只能够是无“冕”的。

但是新闻工作者的确应该被赋予两个基本权力:自由采访权和公开报道权;并且在赋予这两个权力的文书上,应该同时写上,非以法律的规定,任何人(机构)都不能够任意剥夺之。在这里,所谓法律的规定,也仅仅是在于事情涉及到最高国家利益,和社会公共道德的情况下,对事情有所限制。其情形举例说可以是:其一、战争状态下本国对于敌国的战略意图;其二、有害于民族团结之渲染,有违基本的道德价值观念和有伤风化的描述。并且对于政府是否会利用这一条,躲避其某些不正当的行为,仍应给予严密的监督。

公民在表达自己之意见的时候,为了使自己的见解在更大程度上,得到群体成员的重视和认同,经常可以采用的一个办法,是寻找能够同意自己见解的其他社会成员,共同组成言论表达团体。这个团体能否出现和壮大,本身也将表明他的见解,能否得到更多的社会群体成员的支持;倘若这样的团体是经常性活动的,那么它就是一个政党。所以公民的结社、结党的权利,也是已经包含在那个群体的框架中的,是不可剥夺的;任何社会设立党禁,限制言论,都是没有理论根据的,同时也是对群体社会整体的进步有害而无益的。

在我们于此谈到的政党自由这个前提之下,任何政党都可以声言,自己代表先进生产力的发展要求,代表先进文化的前进方向,代表最广大的人民利益;任何政党也并不因为它自己如此宣称,就因此获得人民的赞同,就自然成为这样的代表。并且任何社会成员,都不能够因为参与某个政党而自动获罪,过去、现在和将来都是如此。但是任何政党都不能够发动和实施,以和平的方式表达言论之外的,有害国家整体的行为,这应该是题中之意;理由是社会群体的任何一部分,不能够用武力或武力威胁的方式,迫使另一部分接受自己的主张。这样,任何政党不能拥有武装这个原则,也已经写在那个契约中了;军队只能够属于国家。最后,政党既为法律许可而存在,任何政党都应该公开合法地活动,就成为必须;任何政党不得从事“地下”斗争行为,也不得存在秘密的组织成员。

5)人民的弹劾权,革命

至于那个做为群体的族长,或者国家的元首之产生的办法,首要的是让人民认识他,包括对他的能力和品格获得了解。所以一切政治人物,都自动地成为公众人物;只要不是出于恶意,和没有实际地损害其个人利益,必要的监督和公开报道应该成为合法。因为选择他成为首领即元首的目的,是让他经营国家;缺乏超众之能力的人,显然不能够胜任他的职责,而个人品格的高下,将会影响到他在日后的工作中,是否会对他的人民行欺骗和诡诈。所有此二种情形,都表明他的行为和品行,应该经常地处于人民和舆论的监督之下。在某些情形之下人民将能够同意,国家元首的职位是可以终身和世袭的;由此带来的另外一个规定,是这样的元首永远只是限于礼仪性的,即不能掌管实际权力的。这就如同今日可以看到的,某些议会制君主立宪制国家那样;在那里,真正代表人民行使国家权力的机构,依旧是议会,这样的国家仍旧是共和制国家。

其次必须让人民了解他的治国理念和治国方案,这就是竞争和竞选的法理所在了。人民可以通过比较,来选择自己最同意的治国方案,和这个方案的实施者;因为我们不能够指望每个社会成员,都有一套自己的治国方案拿来给首领实施,而这样的方案又能够被大多数人民同意。再次,应当让他宣誓效忠国家,即效忠于人民的整体利益,但不能够是效忠于他的政党;即便如此,依然必须保持对他可能出现的,任何背离人民之重大行为,提出弹劾的权力。最后,当这样的元首真的违背那个框架的规定,站到人民的对立面,并且拒不交出人民委托之权力的时候,人民可以行使革命的权力。

我们应当注意到,在这里委托人将某个权力交托出去的时候,将意味着自己失去这个权力的亲历能力;这在文上关于国家对于犯罪的惩罚之例中,我们已经谈到。这一点不同于如今我们常常看到的民事委托关系,在那里委托人常常依旧拥有最后的决定权。由此可见,人民革命权,是永远不能交给那个受委托人的,这应成为那个社会契约之当然包含的题意;若不如此,奢谈人民是国家的主人,就失去任何的意义。因为元首的背离行为,已经表明他对于契约的毁坏,此时人民收回委托权就是天经地义的;否则人民就永远只有受奴役的份,而这已经背离社会契约的本意。

对待革命之最好的态度,或许是这样的两个方面:其一、你可以永远不举行革命,但绝不能声称放弃革命;否则永远只有受奴役的份。若这一点认识能够同意,那么任何社会应当收回所谓的“告别革命”的宣告。其二、革命是对背叛人民之政府和君王的否定,而当一个体制内的政府更迭,依旧存在效用之时,革命就不是必须的;这也就是民主和共和,高明于专制之处。若此能被认同,那么在任何时候,革命终究不是最好的方式;它应该成为万不得已之时的无奈选择。但唯因如此,革命造成的有限的破坏,应当由那个被推翻的君王或独裁者承担责任。

在这样的社会,根本谈不上公民将自己的财产“委托”给国家的缘由,国家不能够强制占有公民的私有财产。我们知道在这个问题上,洛克与卢梭的见解,存在着明显的不同;对此文后给出具体讨论。包括生产资料和生活资料之个人所有在内的私有制,必须得到基本的尊重,文前我们已经讨论了私有制的基本合理性;国家的一个职责,就是保障公民的合法财产权不受侵犯。

6)代议制,人民的选择能力

代议制作为一个概念,指的是人民作为国家的主体,他们并不是亲自地行使人民的一切权力;而是通常将某些权力,暂时地移交给按照一定的法定程序,被推选出来的个人,再由这样的被推举者代表人民说话,行使所委托的那部分权力。以此看,国家元首、人民代表,都是人民在这个意义上选出来的受委托人。主权在于人民,这主权不可让渡给任何人;不管是君主、元首,还是人民的代表。人民让渡的只能是部分的,并且不带有根本性质的权力;这样的让渡还仅仅是暂时的,必须按期收回另行委托的。

如果一个国家仅仅只有几个人到几十人成为国民,他们人人都可以直接地参与政治,人人参与国家管理;如果一个国家仅仅只有数百人到上千人作为它的成员,他们可以直接参与推举国家管理的全部工作人员,再让这些人经营国家。但是此二种情形在今日,都不是一般的情形。我们所遇到的现实常常是,现代国家实际上不可能让每个公民直接参与国家经营;例如在今日的中国,事实上不可能将所有的国民召聚到一处,开会决定某个国家大事。

于是我们必须讨论,在一个人口众多的国家,人民如何推举他们的代表,组成经营国家的机构,和推举作为国际法主体之国家的最高代表。在现代国家,这个机构通常就是议会,它代表人民行使国家权力;这个国家的最高代表就是国家元首,他对外代表国家。议会,国家元首和政府,最高法院,此三者分享国家经营的权力,彼此相互制约监督。设立不同机构行使国家权力,可以尽量避免将国家的权力,全部地交托给元首一人所带来的许多弊病;这些弊病,可能会使得元首更容易地背弃人民。我们在这里能够看到,现代民主政治的一个通例,是时时处处防止经营国家的元首走向人民的反面。

在这里我们要讨论的问题是,作为人民代表的国会议员,怎样的人才有资格当选;或者说人民在选择自己的代表之时,将要考虑怎样的一些条件?这自然是由法律规定的,又是由人民决定的,并且我们也不可能给出全面的讨论;这一点与文上讨论国家元首的情形是一样的。事实上于此我们仅仅考虑一点,就是道德水准和个人能力,哪一点是更加重要的?

对人民的忠诚,和相应的管理国家所需要的能力,此二者显然是缺一不可的;忽视了任何一个方面,都会实际地有损于国家经营,也可能使代表人更容易背离人民的委托。一个缺乏基本忠诚的代表,和一个缺乏基本能力的代表,同样不是人民所需要的。然而,在某些时候,在某些国家的某种具体状态中,情形并不总是如此,例如在最近六十年来的中国大陆。我们能够设想既有良好的道德情操,又有高超的经营国家的能力,这样的人可能是比较难觅的;特别是所谓道德的高尚通常是难以衡量的,甚至卑鄙无耻的人,也常常能够装扮成圣人贤士。另一方面,世人又都常常是软弱的,容易犯错的;即便我们心里时常想做一个好人,行出来的也不一定叫我们自己满意,更不用说不能够叫推举我们的民众满意。

在这样的层面上,仅仅在这样的层面上,我们考虑,更应该选择具有专业知识和管理能力之人,还是选择具有基本忠诚之人?依旧难以回答不是吗?那么我们或者换个方式说,哪一方面是委托人更容易把握的?我们如今时常看到的是,那些一般地被认为是道德楷模的,常常被认为是生产和工作的模范,却又是缺乏基本管理能力的人,当选代表。在这里我们暂时不管这样的代表在怎样的层面上,真正是由选举人投票产生的。这样说的原因是,倘若我们认同的,即真正具有民意,又合乎我们的民主理念之按照规则进行的选举,今日就真的推行的时候,我们同样会遇到我们应该选择谁当我们代表的问题。

在这里我们所遇到的问题,实际上是对于世人的一个基本估计问题。世人究竟是天生良善,一心为他人,还是更容易谋取私利,甚至是损公肥私的?要回答这样的问题并不轻松;困难之处在于当我们做出一个基本的判断之后,将那个判断所涉及到的主体,改为我们自己的时候,我们还敢不敢认同我们刚刚作出的结论。本文的一个基本判断,就是世人都是不完全的、懒惰的、和有私心的,我们每一个人都是如此;世上并没有一个完全圣洁的人,对此我们已经做出了某种例举式的说明。

我们知道要充分地证明这一点是艰难的,我们的说明是有缺陷的;但是我们这样说的时候,并没有冤枉过历史上的哪一个人。既然如此,我们可以推断说,要寻找到一个完全合乎公正、又具忠诚的人,不说是完全不可能的,那至少也是非常困难的;而一个既有基本的忠诚,又有相当之能力的人更是难以发现。这样,倘若我们将道德标准,放在当选代表之要求的首位,我们会发现可能根本就找不到我们所中意的人;更不要说在缺乏制约和监督的条件下,人更容易变坏而不是更容易变好。

在这里本文并不是要否定那些往日的代表中,的确有道德高尚的人;这不是本文讨论问题的目的。但是我们确实要说,人的私心和贪欲,往往是在一定的环境之中,在一定的条件之下,才更能够表现出来;为此权力委托人能够做的,可能不是找到最合意的忠诚者,然后将一切交托给他,自己回去睡大觉。那可能当我们一觉醒来,自己已经成为遭人奴役之辈。我们所要做的,是将自己能够委托的权力,委托给自己以为忠诚的人,又时刻保持对他们的警惕;在我们发现所委托的人,背叛人民的根本利益的时候,我们就毫不留情地将委托的权力收回。

在这样的背景下,我们要说,忠诚和能力此二者,能力是更加重要的。因为缺乏基本能力的受委托人,甚至不能够担当最基本的职责;特别在今天,各个专业问题都需要较多的专业知识的背景下,情况更是如此。那种视人民的公仆为人民的领导,而时常仰望之的人,我们绝对不能够指望,他们真的能够代表人民说话和办事;无论他们的道德,看起来怎样地高尚。我们仍需注意,当他们缺乏基本的能力,常常所能够做的事情,将无超乎为领导鼓掌和唱赞歌。这样的人,其所忠诚的可能并不是委托他们的人民,而是他们所以为的领导;那样给委托人带来的损害,绝对不是一件小事情。

当然所有问题的答案,最担心的是被人曲解;所以我必要为此处的表述辩解几句。我在这里所说的绝对不是说忠诚不重要,真正对于人民的忠诚,正是我们之所需。我所说的是即便一个人常常声称,自己能够对人民保持忠诚,我们还是并不能够就此相信他的表白;然而单有貌似的忠诚(这样的忠诚和道德性,时常是难以给出确切判断的),而缺乏基本能力的人,仍旧不是我们所能够委托的。至于那些明显的无赖和缺乏基本道德之人,时常表现出缺乏忠诚和良好品行,反行诡诈和欺骗之人,和永远只为自己的私利做打算之人,那根本就不是我们应该信任的人。再说一遍,我们所说的忠诚,是对人民而不是对政党的忠诚。

我们还要指出,此处提出的认识,与所谓的“猫论”的基本区别;这个“猫论”指的就是,不管白猫黑猫,能够逮住老鼠的就是好猫。合乎这个标准的“猫”,通常是指有能力能办事的人;这样的“能人”的认定标准,通常是模糊的,常常是仅仅出于上级领导看中的,那么他是否真的能够为人民办事,就是依然存在疑问的。在这里我们要指出的是,如果只要是个能人,即便已经有了一定的认定标准和制度,而不管个人的道德品行;人们仍旧不能够将自己的所有权力委托给他,而让自己回去睡大觉。即便一个人过去常常表现出了高尚的道德品行,从而能够获得人们一般的认同;我们仍旧不能够把自己的所有权力委托给他,而让自己回去睡大觉。

在这样讨论问题的背景下,我们应该更多地选择社会能者和政治精英;让他们出任人民的代表和委托人,进入那个权力机关即议会。同时我们一刻不能放松对他们的监督;而当他们失去基本的,对于人民的忠诚时,应该及时地将他们罢免。在这样的层面上,我们欢呼:让更多的,具有专业知识的政治精英,担当人民的代表,参与管理国家的工作。如此我们可以说,当人民呼召她的儿子起来为她效力的时候,我们将没有一个人可以推辞;这是我们生来就有的使命,是我们对生我养我者当有的回报。这样做还有一个好处,就是这些代表(议员)在他们与不同的国家机构、政府部门,相互协调工作和相互监督的环境中,能够具有相应的判断力和决断力。

说明一点,此处所说的精英,是指那些具有出众的专业能力,又愿意为人民大众服务的优秀个人;精英的脱颖而出,仍旧来自于其本人的愿意和人民的同意,这是问题的根本。在一个政党自由的社会中,这样的精英一般是分属不同的党派团体的,它的前提是更多的社会成员,关心和参与政治;也就是说,精英的出超来自于政治多元化。

现在我们来看,在这样的认识上,我们今天应该如何看待中国历史上出现的禅让制;认识这个问题的重要性,在于这个禅让制今日还在影响着我们的生活。禅让制讲的是君王的更替;所以我们于此的讨论,将综合关于国家元首和人民代表之讨论获得的认识。于此我们能够得到的认识或者是:

第一、这种对于接班人的选拔,还仅仅限于诸侯贵族推荐的范围,社会缺乏更广泛的精英出脱机制。第二、接班人能够成为新的部族首领,最后的决定权在于前任首领,而不在于推荐者贵族阶层,更不在于部族之全体成员的同意。这意味着新首领将效忠于前王和贵族阶级,而不是效忠于全体部族成员;也意味着更广大的部族成员,实际被排除在行政权力主体之外。第三、首领终身任职,并且缺乏弹劾机制。人民的福利和安全保障,仅仅在于首领个人能力和品行的这种或然性;即人民对于一个好皇帝的期待。除此以外,最重要的,是首领与部族成员之间的尊卑、主仆关系的颠倒;这违背了部族内部的成员一律平等这个根本。其它的,例如为这种框架运转所必需之规则的制定等等,也是禅让制所缺乏的。总的来说,禅让制在今日看来,是一个完全过时了的落后的制度,是一个应该被抛弃的制度。如果一个国家声言人民是国家的主人;那么所有的国家事务,应该多倾听人民的意见,而不是让事情仅仅在执政党内部的高层得到讨论。

还有一个不小的问题,就是公民用选票表达他们对于某个人的赞同,这个行为是否需要一些特别的条件,例如公民的文化素养、年龄、经济实力等等?这个问题也就是说,当后代的国家,依照社会契约的思想,建立民主共和制国家的时候,是否能够确认,国民在实际上确实有能力,选出应当被选出的人领导国家?特别是否会因为国民文化素养太低,经济能力低下,而不配在他们当中推行普遍的选举制度?比如说最近六十多年来,在中国大陆实际上实行了一种分级的选举制度,而不是由人民直接选举国家的最高领导人,和各级人民代表;在此暂时不论,这种制度是否就是真的民主。

这个问题不难解决。如本文的讨论,这个问题等价于一个家庭的孩子,他是否有能力判断自己的父亲,在与自己的关系上是一个好父亲;当我们将国家元首和人民代表,认识为权力的受托者时,我们能够如此以为。我们不难得出结论说,这种能力是人生来就有的,这种权力的行使能力,跟人的文化素养及经济能力无关;但确实与人的年龄有关,就是当人的心智成熟的时候,所有人都有能力做出这样的判断。

这样说并不是否认,民主制度的实现,也包含需要在人民中实施启蒙的理念教育。那些为实施这个制度所必需的,起码的理性能力,是人类早就具备的;投票和选举是人类天生的能力。但是这并不能否认,对于具体的制度,人民权力的重要性等等,有必要对人民进行讲解;特别是在一个人民久已失去,或者未曾建立过这样的权力运作制度的社会里,这样的讲解和教育是必不可少的。为配合这种制度的实施,需要加上资讯公开,充分竞争,以及对人民独力行使投票权的保护等等条件;但是,不能够对人民行使这种权力,加上任何其它的限制。如果执政者总是以种种条件不具备为托词,藉以拖延、躲避相关国家制度的实施,那么君王和专制者,事实上就自然会尽力推迟,人民获得这个能力本身的进程;而使人民长久甚至永远地,被阻隔在行使主权的主体之外。

7)三权分立,可选与优选

当国家权力的生发问题得到解决之后,权力应当得到相互制约,就是题中之不可缺乏的本意;“三权分立”,则只是一个被历史证明行之有效的形式,它本身并不是问题的根本,根本的思想,是权力应当得到有效的监督和制约。分权学说和三权分立的思想,近代以来由洛克、孟德斯鸠创立以来,在一切民主国家,已经得到了理论和实践两方面的发展和完善,被证明是行之有效的权力制约方式。

至于为什么是“三权”的分立,一个简单的解释可以是:两方的对等关系之分权,容易形成对抗,这样政治层面的争斗和彼此制约,会常常造成社会的不安稳;也可能使相互制约的双方,容易形成默契而共同欺骗权力委托人,从而失却制约本意。三方以上的关系,则可能会降低国家机关的行政效率。唯有三角关系,既有利于形成稳定的制约架构,同时又能保证尽可能高的行政效率。行政效率是一个,在保证权力得到监督制约,尽可能避免腐败的前提下,理应考虑的事情;只是当考虑到对于一个权力之监督制约的必不可少时,我们才不得不牺牲一定的行政效率为代价。

一般地反对,欧美近代创立和完善的民主共和制度者,除了那些明显的,基于紧捏着权力不肯松手的独裁思想之外,“三权分立”的行政效率问题,是他们常常提到的一个说辞;我们有必要对此稍加讨论。

有人曾经认为,一个民主的政体也并不是毫无缺点,而一个集权的政体可能在作出决断方面更具效率;相反,一个民主的政体对事情的反复论证以至争辩,就显得缺乏效率。照着这种逻辑来认识问题,我们必要得出结论说,恰恰是专制政权效率最高;因为它可以省却所有的争论,一人开口就定夺全部事情。但是当我们认识到这种公开的论辩,正是减少失误之必需,正是人民参与国家政治的基本途径;那么我们就不会藉口效率问题而忽略之——这是制度必须付出的代价。

举例而言,邓匪头在谈到中国的政治体制改革时,曾经这样说:“在改革中,不能照搬西方的,不能搞自由化。过去我们那种领导体制也有一些好处,决定问题快。如果过分强调搞互相制约的体制,可能也有问题”(邓匪头:《关于政治体制改革问题》,1986年)。在这里,邓匪头不光反对西方的“多党制”、“三权分立”(这些都是“自由化”的典型内容),而且一般地反对“过分强调搞互相制约”,认为中国原有的体制有一些好处,比如“决定问题快”;而所谓的“中国原有的体制”,无疑就是指的一党专政的独裁体制。

在这里我们仅仅讨论,问题所涉及到的行政效率。容易看到,效率的高低只是一个相对的概念;当认识到“监督制约”是必须的,那么就不能认为必需的程序是可省略的。因此造成的效率打折就是必须的代价,而换取的好处,就是少犯错误和更多地避免腐败;它所得到的好处要大大地高于它的“坏处”。再则,必要的讨论既然能够使人更清楚,某个方案是否可行,那么对于那些众人共同认为可行的方案,就不会人为地故意拖延讨论的时间;于是对那些花费较多时间讨论的问题,就能够看出,更多时间的花费,实在是避免少犯错、不犯错的必须。从这一点来说,世界上行政效率最高的体制,恰恰是“集权制”,特别是独裁制;只要首长一个命令,下属就无条件地执行,这正是导致政治腐败的温床。我们同样看到,在所有这样缺乏民主的国家,当问题的争议双方不能相互克服时,最后都是由权力的最长者定夺;由此带来的官僚主义和长官意志强加于人的局面,它所造成的对于行政效率的破坏(我们仅仅指出这一点),无疑害处更大。

我们来看,在二次大战后诞生的各社会主义国家,执政的共匪的内部,本来可以建立这样一种制度;就是基于党内监督制约的强制性,让党的监察委员会,处在与党的执行委员会同等的地位,由执委会担任执政团体建立政府,而监委会处在党内的在野派的地位。这样做的好处,既维护了一个党,一个党的全国代表大会的统一;又使处在执政地位的团体(执委会),受到严格的、强制的监督。在执委会不再能够得到全国代表大会信任的时候,由原先的监委会成为执政团体,执委会自己成为在野派。与此同时,让党的书记处负责党的日常事务;这个书记处作为一个纯粹的党的事务机构,它的言论和决定,对整个社会不具强制效力。最后,在党的一个代表大会的制度下,实施党内的执委会、监委会、书记处的相互制约和监督。这样的方式,或将同样能够消除执政党内部的腐败。

当我们认识到制约和监督,只能成为强加在权力机构之上的必须时,我们会同意,这样的体制必定具有更强的生命力;至于是否建立类似于欧美国家“三权分立”的形式体制,则并不是问题的根本。此时剩下的主义之争和意识形态问题,就反而退到次要地位了;一旦党能够认识到原先主义的不真,只需在新的合乎真理的基础上,调整党的意识形态主张即可。这同样能够使党,长久地得到人民的信任,又在人民选择的基础上,其执政地位长久得到维持;而因此社会也将在平稳中得到发展。

问题是这样的组织格局,在所有共匪国家都没有能够得到建立和坚持。某些设立中央监察委员会体制的,执政的共匪,又总是由中央执行委员会的主席,担当党的一把手,并出任拥有实权的国家元首。对于近三十年来的中国共匪来说,党的纪律检查委员会,是在同级党的委员会领导下工作,党的中央委员会则如同全国代表大会一样,成为党的最高权力机构;于是整个党的监察工作就形同虚设,不能够从根本上建立防治和消除腐败的体制。

如今我们从理论上已经完全认识到,类似于“三权分立”的国家政治体制是必要的,一个实际的“三权分立”体制是可选的,而在事实上我们看到,“三权分立”是最好的;那么仅仅从形式上看,“三权分立”也是我们所当选择的。

8)社会契约论:从近代到今天

社会契约的思想,最早可以追溯到古希腊-古罗马时代,但是直到近代,才正式作为一个国家生发理论问世;这意味着世人不是按照这个理论建立国家,而是可能利用这个理论改造国家。格劳秀斯、斯宾诺莎、霍布斯、洛克、普芬多夫、卢梭,他们是提出社会契约思想的重要代表人物;如今他们思想的共同部分已经被世人认识为所谓的“普世价值”,成了建立一切现代民主国家的思想基础。

不过他们思想的具体内容,也并不完全一致,甚至存有大相径庭之处。例如霍布斯认为人们为了自我保存,在订立契约时把自己的权利都交给了统治者;统治者不是订约的一方,不受契约的约束,因而拥有专制的权力。洛克则强调被授予权力者也是契约的参加者,契约的目的是保护人们的生命、自由和财产,所以政府权力要受限制。显然可见的一点,是霍布斯的思想违背了人人生而平等,无人能够超越他人之上的人类基本理念。倘若说掌权者的权力是来自于人民的委托,那么君王显然不能够奴役人民,因为受托者的权力不可能大过委托者的委托;既然任何人都不具有高过他人的权能,显然君王也必没有。

卢梭是社会契约理论之集大成者,他的主要思想包括:现存社会制度中,人类是不自由不平等的,应当寻求一种新的契约形式,来恢复和保障人的自由和平等。主权在于人民,这主权不可让渡给任何人,不管是君主还是人民的代表。政府只是从属于主权权力的一种权力形态,是公共力量的受托者,是主权体的执行者。一个专断的政府要成为合法的政府,必须每一代人民都有权决定是接受,还是抛弃这个政府。一切主权约定,即一切真正的普遍意志约定,都平等地约束或惠及所有公民,以至于主权体只认国家这一实体,而不区分组成国家的任何个人,如此人民并不是服从任何人,而只是服从他们自己的意志。所谓公仆,标志着人民推举他们或者是废黜他们,全凭人民自己的意愿,他们无权与人民订约而只能服从;他们在担当国家加给他们的职责时,只能履行他们的公民义务,而无权在条件上讨价还价。公共意志即谋求公共福利的人民的意志,它是最高的法律;自由不在于按照自己的意愿行事,更多地在于不屈从于别人的意志,还在于不使别人的意志屈从于我们的意志。卢梭的社会契约思想丰富,此处所列出的,仅仅是与我们讨论的主题最最相关的一部分。

至此我们看到,假如将政治看为不同利益,不同势力之间的争斗,那么这种争斗尽可能地采用和平的方式,相互协商解决问题,这可能是最好的方式;也就是说政治的这种争斗将可以更多地表现为相互的妥协,这就是民主政治的真谛,民主的政治不需要流血。它既能够最大程度地维系部族或国家的稳定,不至于发生内部的分裂;那么因此在对外关系中,就更容易抵御入侵,不至于被外国势力吞没。而为了达成这个目标,一个先进的、合理的制度就是第一要紧的;在历史的长河中,若要保证自己的民族长盛不衰,一定不能逆着这样的潮流而动,这一点对于今日的中国具有现实意义。从这个层面看问题我们可以给出判断说,一个发端于二千多年前之古代希腊-罗马的思想,在三百年前被欧洲人发扬光大,近代以来世界之所有国家的历史都表明了它的先进性;这样的一个思想,决不会永远被中国人拒之门外,如今甚至我们看到了这种思想,已经在我们中国人自己的土地上得到了成功的实验。

社会契约的思想,并不是一个完美无比的理论,事实上,或许我们永远找不到一个完美无缺的国家生发理论;但是按照本文讨论得到的认识,社会契约理论,应该是一个最合乎自然的理论。然而,以往哲学家们思考问题的前提,常常局限于现实所显现出来的困难,为此他们甚至能够随己意提出所需要的哲学假设;有时甚至不理会这样的假设,是否合乎人们对于真理的认识、和追求。以至于像霍布斯与洛克那样,对于契约中公民委托的权力究竟有多大,会出现如此大的认识分歧;甚至可以得出专制政权的合理和不合理,这样截然相反的结论。卢梭在提出他的社会契约思想时,他在这一点上给出的,竟然是更接近于霍布斯以为的专制合理,而不是洛克以为的专制不合理之结论。

倘若我们以社会契约的理论,来尝试改造国家,那么我们实际上是假想,如今所在的国民仍处在一个尚未组建政府的状态;他们彼此商议,按照人人生而平等的理念,组成一个国家。此时他们并不需要设立一个君王来统治他们,因为君王的专制,已经违背了他们设立国家的初衷;在这里,人人生而平等是整个事情的大前提,是人类共同的理想。这样的假想,并不是一个纯粹的空想;我们至少可以举出一个真实的例子来说明,人类曾经有过这样的社会实验并取得了良好的果效,那就是美国的立国经历。

当1620年11月11日,来自英格兰、法兰西、爱尔兰的一百多名清教徒们,经过六十六天的海上飘泊,终于到达北美洲,预备开垦北美殖民地的时候,在他们的双脚踏上这块土地以前,他们为自己,为自己的后代确立了,为了上帝的荣耀,为了基督教信仰,建立一个法治国家的基本准则,并发誓遵守服从之;为此他们共同签署了著名的《五月花公约》。由此开始了美国的历史,并最终造就了后来的美国;如今我们完全应该说,正是基督教信仰和由此派生出的,人人平等、建立法治国家的思想,成为了美国的立国精神。公约中所说“自愿结为一民众自治团体(a civil Body Politick)”,正体现了,国家是基于被管理者的同意而建立的,近代民主共和思想;而所有的“法律、法规、条令、宪章和公职”,也都依据这个原则得被确立。当一个国家出现衰败时,人们也将能够从对立国精神的偏离中找到原因。

从社会契约理论的角度而言,国家的每一个国民都成为国家的缔造者;当他们商议建立国家的时候,并不存在一个君王或者别的统治者,预先站在一边,等候登上他的统治宝座。国家的管理机构和由此产生的管理人的确不是订约方,但仅仅是,国家的缔造者们之商议一致产生的,后来的生成体;也就是说,所有的国家管理者,从国家元首到一般的国家工作人员,在他们从事这样的国家管理职责前,这个契约已经订立好了,他们并不能够改变这个契约本身。于是一切这样的机构,不能够居于人民的委托之上;所有依据这个管理需要而产生的法律和公职,都不能够高于人民的委托。

我们来看这个例子,并藉此讨论国家意志与个人权利的关系问题。这个问题的背景是:确认国家意志为上,那就谈不上准对行使国家权力者的有组织的监督和制约,就不可能有约束掌权者的法律规则,也就谈不上国家的法治原则;结论将是国家的暴力统治合理又合法。然而如果确认,存在一种高于国家意志的法律原则,比如说个人的天赋人权,而国家不得不服从之,那么国家就不再是主权者,因此国家也就不再成其为国家了;因为,根据主权的定义,没有任何意志能够颁布令国家服从的法律(参狄骥:《法律与国家》导论)。这是一个国家意志与个人权利的两难问题;狄骥本人认为,这个问题无法解决(参狄骥书,同上)。

对于狄骥提出的两难问题本身,本文现在试图给出解答。大多数人的意志,是被法律奉为整体公众的意志,即或普遍意志的,这就是少数服从多数原则之所言;这个普遍的意志,我们称为国家意志。为了表达这种普遍意志,多数派将自己的意志强加给了少数派,多数派由此成为对少数派的一个压迫性的群体;少数派不得不屈服于这个普遍意志,虽然其个人意志与之相左。于是我们必须承认,当我们声言人人平等的时候,我们也看到了社会生活中存在着事实上的不平等;那就是少数人在国家和社会生活中,不得不服从于多数人的压迫性意见。这种多数人对于少数人的压制性优势,从人本的角度即或从人之平等的基本权利而言,二者是相悖的,是我们必须从哲学上提出反对的。但是我们要说,这首先是一种无奈,是人组成国家不得不花费的代价;舍此无法组成国家,这在文上已经略加讨论。在这样的事实面前,我们并不舍弃,以社会契约方式组织国家的思想体系,也不放弃少数服从多数的原则;而是寻求对于事情的补救。

人人平等,这仍旧是不可否定的自然权利的一个原则;于是比较好的方式是,在坚持这个原则的前提下,对少数派给出某种补偿。从这个意义上说,允许少数派表达不同的意见,甚至以推翻多数人的决定为自己的目标,这就是一件理当允许,无可加以限制的事情;由此看,言论自由和政党自由,是真正保证国家在社会契约的框架下,能够正常运行的必不可少的关节。这包含着两点意思:其一是,这种意见表达,是一种不受限制的权利;这叫我们从另一个角度认识到,公众的言论和政党自由是一种天赋的权利,它是人生而平等之思想的一个直接推论。其二是,只有当这种意见的表达,复又得到多数人的赞同时,他们的意见才能从新成为对社会生活产生效用的意见,即或成为新的国家意志。这样,国家的普遍意志和个人的自由,就此都得到了保证;虽然二者又都受到了某种限制。这个认识既坚持了个人的自由,又不舍弃国家具有自己的意志,就是所谓的普遍意志;虽然是被奉为普遍意志的。

如果同意,那么当大多数人的意志上升为普遍意志时,国家由此获得主权;也就是说国家是依靠公民之整体意志,获得自己的法律地位。这正好合乎,人们以社会契约组成国家之思想的原意,国家由此成为主权体就是一个真实的事实;但它不是一个绝对的主权体,它的权能并不超乎人的全部自然之权之上,甚至不能够超乎人的委托授权之上。国家的政权是有效的;因为任何不与这种多数人一致的少数人,都不能以自己的意思直接对抗国家,因为这是在对抗普遍的意志。这样的权力又是有限的,特别的一点是,国家任何时候都不能够限制公民的言论,特别是少数人的言论也不能够限制;即使他们正在做的事情,是试图最终推翻国家的一个现存的制度,并在得到多数人的同意时,以某个新的制度替代原有的制度。

在这里,国家的主权体资格,与所谓的多数人的意志被奉为普遍意志一样,是以多数人的同意为标志确立的;因为显然地,在国家产生以前并不存在“国家”意志。国家意志并不是一种先天的存在,它并不天然地高于人的意志之上,它是因人们组织国家而产生的意志;普遍意志一旦确立,国家的主权体资格就此确立。这正是社会契约思想的真意。以此看狄骥以为的国家主权与个人自治之间的对立,并不真的存在;至少说是可以消除的,那个两难问题是可以解决的。我们可以将这样的国家意志,称为权能有限的公意;又将这样的个人自由权利,称为妥协表达的权利。

由此处的讨论,将能够得到一个具有现实意义的认识,就是人权高于国家主权;基本的理由就是先有人的权利才有国家,然后才能够谈论国家的主权,并且国家主权不能高过权力委托人的委托范围。这样,当一个国家的政权主体(政府)侵犯到人民的利益时,人民有权要求国家给予更正;即以制度性的规则,将新的、多数人的意志,确立为国家意志。而当这种制度性的规则被破坏,例如人民失去言论自由等基本自由权利的时候,人民的革命或者起义,就是最神圣的权利,甚至成了不可推卸的义务;这种权利和义务论,近代以来已经得到1789年的《人权宣言》的确认。这宣言,事实上宣告了抵制压迫权,即或本文所说的人民革命的权利,是人的一种天赋的、不可剥夺的权利;它与自由权、财产权、和安全保障权处在同等的地位。人民一般地不使用这个革命权利,只是因为社会契约机制,依旧在社会生活中有效地发挥着功效。

至此国家之为民主共和,还是各种形式的独裁,其首要的区别,就在于公民是否拥有这个完整意义上的,言论自由和政党自由的权利;掌权者是人民的公仆,还是国家的主人,也立刻由此得到界定。这样说虽然仍存有学术上的欠周全性,但作为一个总结性的话语,可以说它是一个试金石、风向标;这已经被世界上所有国家的事实所证明。至此可以说,一个缺乏言论自由和政党自由的国家,谈不上是一个真正的民主共和国家。

在这里,人的天赋权利和人的社会群居生活,二者都是事实,成立国家正是解决二者之间矛盾的一种自然要求;照着我们此处的讨论,成就这样一件事情,意味着需要付出某种代价,为此需要给出相应的补救。而以社会契约的方式组织国家,只是解决问题的一种方式,甚至仅仅是一种思想方式。社会契约论说的,正是组织国家的那些最基本的原则,这样的原则一旦得到大多数人的认同,它就成为国家的宪法原则;也就是说,在现代国家,社会契约的思想内容可以,应该能够用宪法固定下来,这是我们今天谈论这个理论的实际意义所在。这些原则可以经少数人的反对,并且当他们的主张按照事先规定的一定方式,复又得到多数人的赞同时,作出修改。这些原则就成为约束国家,即或以国家名义作出之行为的限制性规则,我们称之为国家的法治原则;以此看,国家的法治不但是必须的,也是可能的。

对于人的生而平等思想,狄骥说到,我们所应肯定的,不是所有人生而自由且平等地享有权利,而是人作为集体成员而生,由此人应该承担为维护和发展这个集体生活而应尽的义务(参狄骥:《宪法学教程》前言4节)。此处狄骥所谓的“集体生活”,显然容易了解为现有的国家制度框架。但是我们要提出反对说,倘若我们正在做的是为建立国家寻找依据;那么狄骥的认识显然存在着局限。因为人并不仅仅为维护和发展这个集体生活尽义务,而恰恰首先是在建立这个集体生活本身;虽然事实上当我们出生时,这个集体生活的环境已经建立在那儿了。狄骥说,人是作为集体成员出生的,人永远并只能在社会中生存(参狄骥,同上)。但是我们现在正考虑的问题,恰恰就是建立这个集体生活环境,即国家本身;正是在组成国家这一点上,人是生而平等的——谁都不是生而应该统治别人的,谁也不是天生就应该被奴役的。

狄骥还说到,人的绝对平等并不是一个事实,人与人之间远没有达到平等(参狄骥,同上)。对此我们要说,人与人之间存在着事实上的不平等,并不妨碍我们为实现人与人之间的这种真正平等而奋斗;倘若我们承认,人人生而平等可以成为人类共同的理想,那么我们正在做的正是探索实现这个理想的途径。这种不平等,部分原因,正是因为从前我们没有从理性上认识到,人与人之间本来就应该是平等的而造成的;这一点历史地看,直到近代以来才开始逐步被人类真正认识。

接着我们要谈到狄骥认为的,所谓人的天赋权利的主张,是毫无根据的,是无法得到任何直接证据支持的思想(参狄骥:《法律与国家》1章7节)。我们从逻辑上看,建立一个国家学说的基本原则,恰恰需要以不能单独由逻辑推断而得的结论,为自己的前提。这种前提能够成立的理由,正在于其哲学上的合理性,即或人的理想,或者说就是信仰;这种基本原则并不是社会之现实的存在,而是反映了我们人类共同的社会信念。认识这一点之在本文,在所有迄今为止的哲学讨论的基础上,已经不再成为困难。显然作为一种国家理论,它的思想基础必定导源于哲学,而哲学的基础正是信仰;在这里,这个信仰,就是我们建立人人平等之社会的理想。

狄骥本人也是持有类似的哲学主张,但他指出天赋权利的主张,只是一个关于人性的纯粹的形上学的命题;他认为,在我们目前这样一个信奉实证主义和科学精神的时代,“天赋人权”只是一种语言的表达方式而已,不具有任何科学的和实证的价值(参狄骥,同上;狄骥的书出版于1901年)。至此,我们就看到了狄骥关于国家学说主张的哲学基础,也找到了我们与之在这一点上的认识区别;这是本文此处讨论的真正意义之所在。

至此我们可以一般地谈论一点民主与共和的关系。对于今日的中国人而言,自从大清帝国被推翻,一般来说,民主与共和这两个概念,已经广为人们熟知;其后建立的政府,也都戴上了“民主”、“共和”的桂冠,当然袁世凯的复辟是一个例外。然而历史又表明,不少时候我们并没有真正懂得,这一对古老而又现代的概念,对于今日的我们究竟意味着什么。说其古老,那是因为它们出自二千多年前之古希腊雅典的城邦国家,和古罗马共和国;称其现代,因为它们正是最近几百年以来,建立现代国家制度的两个核心概念。

五四运动时期,德先生来到了中国;从那时以来,“人民当家作主”就渐渐成为一句时髦语,甚至人们一般以为,如今这已经成为了一个事实。但是真正能够得到普遍认同的,现代“民主”理念,是由近代以来著名的民主主义者林肯所阐发的“民有、民享、民治”。如今我们认识,一个真正“人民当家作主”的国家,至少应该包括这样几个方面的内容:人民主权和人民的参与,言论自由和政党自由,按照大多数人同意的已经制定好了的规则,人民选举委托的人治理国家,权力受到制约等等,如同文上已经讨论到的;舍此就谈不上民主。以此而言,今日之大陆上的中国人民,还远远没有真正成为国家的主人。

我们要讨论的问题还不仅仅在此,至少还包括:一个多数人同意的国家制度,是否就同时应该是对少数人实行压迫的制度?当然这一点,文上我们已经取得了一定的认识,文前的讨论中,我们也否定了马克思主义的阶级斗争理论;于此我们更是要对毛匪酋的人民民主专政的思想,提出深入的讨论。

毛匪酋在总结“中国人民在几十年中积累起来的一切经验”的基础上,得到了必须实行“人民民主专政”或叫“人民民主独裁”的结论;这个意思就是说,“剥夺反动派的发言权,只让人民有发言权”,对人民的民主和对反动派的专政,就是人民民主专政(引文参毛匪酋:《论人民民主专政》,1949年6月30日)。

结果是在共匪领导下的中国人民,六十多年来并没有真正的发言权;至于那些照着自己的意愿发了某些“言”的人,正可以因为这个“言”不令执政党喜欢,因此就从昨日之“人民”的阵营,被转入到了“反动派”的阵营中,于是不再有发言权。中国人民六十多年来,也并没有真正的言论集会结社的自由,没有真正的选举权;而这些权利,都是毛匪酋的文章中,允诺“让”人民拥有的。问题正在于所有这些个权利,都只是执政党“让”人民有的;在它不“让”有的时候,人民就是没有这个权利。这样说来,这个“专政”就是执政党的专政,这个“独裁”就是执政党的独裁,这应该清楚无疑了;而在毛匪酋的时代,这个独裁就是他个人的独裁。其实世界上的人并没有谁能够垄断真理,也没有谁愿意永远与真理阻隔;那么当一个政党、一个组织、一个政府,自己背叛人民的时候,自己也将成为“反动派”,而当背离人民者革新自我之后,也能够从新回到人民一边。

民主,意味着多数人的决定成为主导,但绝不是说少数人只能够成为被压迫者。在这一点上,雅典城邦国家的“陶片放逐法”,正成为多数人对于少数人施行暴政的典型例子;那些名字被多数人写在陶片上的人,正因为多数人的意愿,成为遭受迫害者。另一个相同之晚近的例子,则是在毛匪酋的文革中,常常出现的“红色风暴”和“群众专政”;就是在国家专门机关和法律制度之外,以“人民”的名义,直接剥夺公民的某些政治权利,比如开斗批会、办学习班、劳动教养等等。这样的民主,通常都被涂上“正义”和“公意”的色彩。显然这与近代以来人类追求的“民主”理念,是格格不入的,多数人的暴政也是暴政。更不用说,类似于毛匪酋之文革“红色风暴”的暴政,事实上仅仅是以人民的名义行出的,执政党的独裁和毛匪酋个人的独裁;于此,独裁与民主甚至已经难以分辨,因为那时在国家的旗帜上,仍旧写着民主和共和的字样。

二者相比显然还缺少了一些什么;文前我们指出过,民主的政治不需要流血。这里所缺少的,正是“共和”的理念,真正的共和。共和,有的时候被认识为是与“君主制”相对的概念;有的时候又被认识为是对“代议制”的别称;有的时候则被认识为由罗马人创制的,与希腊人的“民主”具相同含义的政治概念。今天我们认识这一点,倘若能够将共和概括为“共有、共享、共治”,即共和国为全体公民“共有”,公共权力为全体公民“共享”,公共事务由全体公民“共治”(注4);那么我们将能够同意,共和,实在是强调全体人民的权利平等,特别的就是少数人的权利依旧得到保护。因为民主说的正是,不得不以多数人的意见为是,否则无法组成国家,而共和则意味着任何人的权利不在别人的权利之上;那么共和与民主二者概念上之外延的差,即少数人的权利,就仍应得到尊重。于此,民主的本意已经排除了个人与少数人的专权和独断;而共和正是要排除多数人的专权。

至此,对于民主与共和的认识,可以回到本文之由人人生而平等导出的结论中来:国家的事务,只能够按照多数人的意见办理;但是少数人在顺从于国家意志的同时,仍旧能够表达自己的意见,并且能够以改变多数人的意见为最终目标。

我们所讨论的并不是怎样建立一个国家;因为在这讨论以前,国家已经建立在那儿了。我们所作的仅仅是为了,让国家建立在更合理、更稳固、更有效的基础上;或者按照哲学家罗素所说,是将社会契约说当作一个法律的拟制,给政治找依据(注3,3卷14章)。这能够让组成国家的人民,获得更多的福利,生活更加幸福;并且有一个更加安全的生存环境,不为外敌来侵犯。所有这样的基本要求,都必须是有可靠的制度给予保证的,是必然的,而不是或然的。为此,人民不必等候一个明君来治理他们,他们自己有权选择为他们所中意的人管理国家;即便如此,他们仍旧时刻睁大着眼睛,常常盯着国家管理人的一举一动,并在他们自己认为某人不适合的时候,有权按照一定的法律程序将他罢免。

我们反对君主专制,是因为在一切君主专制国家,从来不能够保证君王永远不与人民为敌;也不能够保证君权嫡传制度,总是能够由贤明的儿子接替先王出来领导国家;而“朕即国家”也并不具有天理、人理的合法性。我们反对其它所有形式的专制或者专政,是因为任何一个组织或集团,当这样的执政者失去人民的监督和权力制约时,无一例外地将会走向腐败;当人民绝对地失去这样的监督和制约时,执政者将绝对地走向腐败,而人民同样只有受愚弄,受奴役的份。并且当它推行的政策,失去公开的,有效的社会论证为基础时,谁都不能够保证这样的政策,必然存在基本的合理性。我们接受以人民主权、行政权委托、有效监督和制约、以及政党轮替为主要特征的国家制度,也并不是这些制度什么都好,毫无缺点;我们接受它是因为理论上,我们没有更好的制度能够替代它,事实上它又是一种相对最好的制度。为此我们没有什么理由能够拒绝它,我们能够做的就是接受它,并且完善它。

以往常见的另一个对社会契约理论之指责,是契约意味着订约双方的相互利用;若此,那么以此为基础的社会,或将是一个功利性的社会,人们相互间的关系更多的可能,是利益关系,甚至是相互利用的买卖关系。据认为,这可能会引发,人与人之间更多的相互利用之心理,而这显然对社会道德建设不利。但明显的一点是,社会在每一日,都会发生大量与契约相关的活动,以至于离开契约关系,现代人就无法正常生活;例如一个简单的购买行为,就是一个契约行为。既然如此,就不能够说契约本身有什么不好。并且于此处讨论的国家权力之生发问题上,在参与契约之社会各个成员之间,在政府与公民之间,也确实存在着权利与义务的关系;既然如此,用契约来规范之就没有什么不好。此外如文上所说,如今我们谈论社会契约理论,更是要将由此获得共识的内容,写在国家的宪法中;这在形式上,则已经超越了单纯的契约概念。

第五章 中国之从五四运动到改革开放

1)人心向背与人民选择

20世纪带给人类社会的动荡,特别是带给我们中国人的变化,说超过了此前几千年历史的总和;这绝不为过。站在新世纪的起初点,我们仍将思考中国对于世界的责任;为此对于近百年来的历史给出一个基本的认识,这可能是必要的。文下所谈到的建立一个“民主”的政治制度之主张,应当了解为是合于本文的,建立在人的自由和人权基础之上的,“民主-共和”合一之理念的体制;这也是眼下一般政治理论之共有的认识。

20世纪马克思主义在中国的实践,是近代以来中国发生的一件大事,这使得我们有必要从中得出某些认识;无论马克思主义在中国的结局将会怎样,说在最近的近一百年中它给中国带来了巨大的影响,这至少是一点不为过的。

中国1919年爆发的五四运动,其本身是因为在一次大战结束后的巴黎和会上,中国的外交失败引发的民众爱国风暴;但是它更深刻的意义,在于由此开启了欧美各式各样思想,在中国的广泛传播。马克思主义,作为由欧美进入中国的各式思潮之一,最初仅仅是辛亥革命后之新文化运动中的一个流派。但马克思主义得在中国广泛传播,正由于五四运动的爆发;它自己新近在俄国十月革命(1917年)中的成功,则极大地影响了中国人的选择。

今日我们可以恰当地说,这个选择的整个过程,和直至1949年在中国大陆确立的,马克思主义的最后胜利,更多地是显示了一种民心向背的力量;仍比较缺乏,对这个理论体系之合理性的证明的成分。这种选择从根本上说,至少在一点上,与从前之一切推翻旧的封建王朝的民众运动是一样的;那就是谁拥有民众谁就最后拥有政权,所谓得民心者得天下。问题是倘若此类之“得”仍旧显示出它的偏离真理性,那将表明它仍旧可能再度失去天下,失去民心,一如二千多年在中国反复上演的朝代更替一样;这样的再度失去,虽然还并不是一个现实,但是今日我们谁也不能够忽视,这种危机正变得越来越急促。这样的偏离真理性,首先就在于这个理论本身,其次才是由它引导而出的运动,和由这个运动产生的政权;这是从事情的本来得到的认识。

对此处提到的民心向背,我们要稍作解释。初看起来民心之向背,正应该成为国家制度对执政者选择的唯一的标准;因为即便按照我们所说的社会契约理论,即便是我们所认为的现代国家之执政群体(通常表现为政党),应该让人民按照自己的意愿选择决定,那讲的也依然是民心之向背。就此而言,可以说民主政治同样注重人心向背;但是于此更为重要的,是让事情处在事先制定的一整套制度的条件下,有序地进行,而不是总以人民的暴力革命予以决定。

民主政治的真谛,就是在当政者不能令人民满意的时候,由人民用和平的方式,经过制度规定的程序迫使其下台;人民的不满显然可以是因为,当政者对于人民根本利益的背离,虽然这种背离的程度可能轻重不一。这样,社会用最小的代价,实现权力的制度化更迭,其结果是人民得到最大的安逸和福乐;被赶下台的政党,也不至于被人民永久抛弃,他们在革新自我以后仍有机会东山再起。另一方面,在台上当政的人,正因为人民时时事事在监督他们的工作,他们一天也不敢怠惰,不敢得罪人民,不敢莫视人民的利益。最后,法律规定这个人民选择的权利,每隔几年就由人民行使一次,这使得人民的主权不至实际被驳夺;在这里,显然我们不能够随着当政者的心意,决定何时让人民行使这样的权利。

问题是,在完成一个合乎理性要求的国家制度建立以前,并不能简单地依据一种主要依赖于民众之情感宣泄的方式,或者是武装斗争的方式,决定一个国家政权的归属,甚至是无限期的归属;枪杆子里出来的政权,事实就是强加于人民的。这样的政权更替,就大一统的中国而言,从秦末的农民抗暴直到晚近的辛亥革命,性质上都是一样的。然而在近代以前,从未能够自动地建立这样的民主政治的程序;由此足见,革命,与建立民主政治的制度和程序,并不完全是一回事情。就此而言,1949年的革命成功以后,中国人民依旧被排除在民主政治以外,他们对于国家的事情并没有决定权。特别是此后六十年余,民众实际地被排除在对执政者行重新选择的权力之外;这事实上就是最终地剥夺了民众的选择权利,排斥了人民的主人地位。在这里问题的关键,不在于用革命的方式推翻一个旧政权,而在于新政权应该置于人民的委托之下;如果一个政权声称人民是国家的主人,那么理当每隔几年将这个政权交还给人民,让人民重新选择委托的公仆。

这里讲的是两方面的问题。其一是民心之向背并不是说,任何人,以任何方式,只要一时能够获得人民的信任,就可以成为执政者。显然,我们不能够为希特勒式的野心家、阴谋家,试图非法夺取政权开出方便之门。我们要求所有的当政者获得主政之权,都必须是基于事先制定的一定规则;而这样的规则,应该是处在理性条件下,在人民充分讨论以至争辩的基础上,由人民共同决定的。这与暴力革命产生的政权不同;在那里,通常会由领导革命取得成功的政治势力,事实上主导甚至垄断政权。

其二是任何当政者,全然没有资格一时获得人民的信任,就无限期成为执政者,甚至永远独占政权。出于人民的主权要求,对于任何主政者,当他们的行为已经背离人民的时候,人民有权能够随时撤销这样的委托另选他人。只是因为一般地说,对于这种“背离”的认定需要合理的时间,也是出于稳定社会,即不使社会经常地处于政局不稳的状态;制度一般地规定,这样的选择权每过几年由人民行使一次,即如眼下大多数民主国家所作的,每四年、五年举行一次大选。最后,即使存在各样困难,制度也应当规定在怎样的情形之下,应该提前举行大选。

就此而言,从1949年以来六十多年,中国共匪在中国大陆的执政地位,从来没有交由人民重新选择;所有与政权有关的问题,都永远只是在承认它的唯一执政地位的基础上,才能够被议论。以此我们完全有理由说,这半个多世纪以来,大陆上的中国人民事实上从来没有行使过国家主人的权力。在这里,假如将人民称为主人,将执政者称为马克思和恩格斯所说的公仆;那么我们完全可以说,过去六十年在中国大陆,公仆们的权力执掌,从来就是公仆们自己说了算。如果中国共匪坚持自己代表人民的利益,同时又主张,中国人民行使这样的选择权利,至今条件还不够成熟;那么他们大可以问一问中国人民,假如当初他们举行革命的时候,就以此承诺人民,说当政六十年中他们不会给予人民这样的重新选择权,那时人民还会不会支持他们的革命?

这里提到的“条件不成熟”之说,自共匪前领导人邓匪头以来,是历代当政者坚持的一个思想。邓匪头本人多次谈到这样的思想;在他的《邓匪头文选》3卷中,有多处记载,例如《会见香港特别行政区基本法起草委员会委员时的讲话》(1987年4月16日),《改革的步子要加快》(1987年6月12日)。近年来,有人在因特网著文指出,邓匪头的民主计划,就是在2049年举行全国大选;理由是邓匪头讲到中国民主政治的发展时,曾经多次提到“建国一百年的时候”这个战略思想(注2)。对这样的思想,本文不能够给予赞同。不要说作为一个中国前领导人,邓匪头并没有正式明确地如此承诺;即便有这样的承诺,后来的领导人也能够找出新的藉口,躲避这样的承诺。并且对于如此一件关乎全国人民的大事情,总要问一问人民是否答应这个时间表;倘若人民真的是国家的主人,这个时间表就不能够单独地由公仆们说了算。

国家政治问题,从来就是因为当政者迫于人民的压力,才能够有所作为,古今中外没有例外;我们完全可以想象,任何一个习惯于发号施令的领导人、和领导集团,不会主动乐意地还政于民。不过今天当我们已经认识到马克思主义不是真理,马克思主义政党,没有任何理由垄断政权的时候,历史将不再会留给今日的中国共匪太多的时间。以此而言,我们正在谈论的,正是确立一个由人民参与决定的,依照事先制定的规则运行的,一切为了人民的国家制度;这样的制度将能够保证,国家政权能总是处在,人民的监督和制度的制约之基础上运作,而不是简单地重复如中国延续二千多年的,所谓“人心向背”的政权更迭。

2)中国对于马克思主义的取舍

五四时期是中国之新旧文化交替,和中外文化交融的时期;中国的知识分子们出于救国救民的政治理想,来不及辨别各种思潮,对欧美传来的各种思想来不及给出足够的论证,采用了所谓“兼收并蓄”的方式。其间共产主义运动在俄国的胜利,无疑地给了中国人以深刻的影响。这种影响的深刻性,至少在两个方面是显然的:第一是、一个民众运动可以推翻一个旧政权,这可以看做是马克思主义的一般号召,正如他们在其宣言中所宣告的;第二是、这个号召在俄国已经成为现实。倘若说事实胜于雄辩,真的可以成为一条真理,那么中国人“走俄国人的路”真的就是唯一的结论;因为对于20世纪初的中国人而言,还有一个因素必须谈到,那就是从清末以来的所有改良和维新运动都失败了。

但是本文仍旧要指出,这依然不是完整的理性证明。倘若十月革命的路是中国人唯一能够走的路;那么我们还要证明,除了这条路以外,再没有别的路可走。倘若这条路是中国人走了也能够成功的路,那么至少还要证明它所具备的真理性;这就要求中国人,对于马克思主义的基本原理给出自己的证明。此外对于以往所走过的路为什么没有成功,同样缺乏必然不能够成功的证明;这是说,那时和从那时以来,我们对所有的改良和维新,为什么在中国得不到成功的原因,还缺乏深刻的理性认识。

1921年建立的中国共匪,其第一个党纲所宣布的某些主张,今天看起来,更像是对列宁主义政党之党纲的拷贝和临摹;举例说它曾宣称,“革命军队必须与无产阶级一起推翻资本家阶级的政权,必须援助工人阶级,直到社会阶级差别消除的时候”(《中国共匪章程汇编》,1979年6月人民出版社)。它与中国革命的关系,即或列宁主义的原则,如何适用于当时中国之国情这样的问题,并没有给出足够的论证;这是中国共匪之历史早期存在的党内斗争,在理论上的真正原因。恰恰在号召民众这一点上,共产主义革命则超过了以往一切的旧式革命;就此而言,马克思、恩格斯起草的《共匪宣言》所说的,“无产者在共产主义革命中失去的只是锁链,他们获得的将是整个世界”,它无疑是有史以来,最具鼓动性、最具号召力的宣告。可以毫不夸张地说,在号召民众这一点上,马克思主义的主张确实达到了历史的巅峰,甚至是空前绝后;问题是所省略的论证,依旧是一个不可或缺的过程,历史总要为这个补课付出代价。

本来,一个社会领域的理论体系,在不同的社会条件下,由不同的民族,在具有不同的文化背景和传统的社会,给出自己的论证,最能看出理论的问题所在,假如这个理论体系声称自己是“放之四海而皆准”(这是马克思主义者,对马克思主义之通常的赞誉);因为社会领域的命题,最不容易找到充分必要条件。也正是在这样的意义上,当有人一时主张西方民主政治不适合中国国情的时候,别人比较难以提出具足够理由的反对;不过这个主张最近20多年来,正由于这种制度在东方的韩国和中国的台湾取得的成功,现在已经完全破产。

倘若马克思主义在付之于中国革命实践以前,能够在中国争论五十年,或者哪怕只是二十年,中国人近代以来发展的道路之情形又会不一样;或许马克思之无产阶级革命理论的基本错误,能够早八十年被我们中国人认识到。在中国缺乏这种理论上的论证,这使得一百多年来人类在欧洲以外的地域,失去了一次检视这个理论之真理性的机会;而以往它在欧洲之各个国家所发生的,所有关于这个理论之合理性的论战,事实上正表明这样的检视,在相近之文化背景条件下,能够达到的深度十分有限。

然而马克思主义被传入中国,那些最早的中国的马克思主义者,急于将之运用于中国的实践;这固然是说中国革命的急迫性,要求尽快找到一个理论体系来指导自己的实践,俄国人的路就这样成为中国人的路。同时本文还认为,这与刚刚打开缝隙,开门看世界之中国知识分子的自卑心理有关。在那个时代背景下,中国的一般知识分子决然缺乏一种勇气,能够直面批评一个西方来的主义;特别是当这个主义刚刚在一国取得胜利的时候。这种自卑之心的最好表现,就是胡适之的“中国凡事不如人”和“全盘西化”的主张;而对于胡适之来说,即便他本人反对马克思的基本学说,所提出的反对,依旧缺乏从正面驳倒之的力度。

照搬马克思主义,则是这种自卑心理的另一种表现;这个现象在中国共匪内部的反映也是十分明显的。在共匪建党的较早期,那几个从苏联回到中国,随后把持了共匪高层领导权的人物(就是所谓的“二十八个半布尔什维克”),他们所依靠的,仅仅是从苏联回来这个事实;可以说,谁能够得到共产国际的信任,谁就能够握有共匪最高的领导权。这个过程一直要持续到,毛匪酋最后确立自己在共匪内的地位。对之确实可以说,它标志着中国共匪的成熟;但我们仍要说,这种成熟,是更多地表现在政治上、组织上、和军事上的,而仍旧缺乏思想上的成熟。

今日我们可以说在立国以前,中国共匪人从来缺乏这种,深入的思考和必要的论证;客观的原因可以是,当时的主要问题,是军事和政权问题,共匪没有足够的精力进行这样的理论论证。在中国共匪以外,在国内的一般理论界,当然也没有这样的全面论证。事实上在共匪掌管的地域之内,在党内斗争、政权建设、土地改革等问题上,已经多次反复地,显现出马克思主义在理论上的缺陷,例如在早期中央苏区和后来的陕甘宁边区,以及1949年前后的新解放区。但这些问题同样得不到理论上之深层次的探索,所做的唯一只能够是,在具体工作中,通过纠偏加以规正;而这种方式能够维持几十年不加改变,正说明毛匪酋思想本身,也是缺乏完整的理论论证的。

这个问题在立国前还不太突出;因为那时候共匪主政的根据地,几乎没有什么近代意义上的工业,商品生产之各种关系的矛盾一点也不显要,近代无产阶级的人数即便在整个中国也还很少,中国仍旧是一个农业国。但立国以后最初的十年,毛匪酋在经济建设以至思想领域中所犯的错误,可以说几乎与从五四运动以来,中国共匪人,在军事、政治上犯的错误是完全相同的;那就是照搬西方、全盘西化,但在这里确切地说是照搬苏联、全部苏化。这用当时一句十分时髦的话说,叫“今天的苏联就是明天的中国”。我们看到中国共匪人在革命早期于军事、政治、党的组织等方面,因为受苏联影响而犯的错误,在毛匪酋的新中国早期得到了完全的重复。

我们可以看一个简单的例子。当1949年社会主义的中国宣告成立时,政府内部的许多职位,多有共匪与共匪以外的人士共同担任,所建立的是多党参政的联合政府;那时甚至像最高法院院长(不是副院长)这样的职务,都能够由一个非共匪人士担任。以此多少能够看出一些,刚刚上台执政的中国共匪,正具有一种以民族利益为重的责任感,和愿意与人分享政权的宽广胸怀。然而只不多时,几乎在一夜之间,所有的民主党派的人士,就完全被请出了所有的国家机构之领导岗位。这又凸显这样的多党合作制,如果不是建立在法律强制的基础上,各个政党不是处于平等的基础上,那么这将成为执政党的恩惠;并且这样的恩惠,同样可以出于执政党单方面的意志而收回。

从那时起政府就成为一党专政的政府,一直延续到改革开放的1980年代;而时至今日,在所有的政府机构之主管的职位上,几乎也找不到一个由非共匪人士担任一把手的例子,共匪仍旧是唯一的执政党。这个一党专政的做法,学习的正是列宁斯大林之苏联的经验。在这里顺便要指出,如今处在所谓参政党地位的各个民主党派,并不具有真正完整的、独立的政党地位。举例而言,其政党的组织发展,要看着执政的共匪之眼色行事;更不用说某些组织的主要领导人,还具有双重党籍,即他们事实上也是执政之共匪的成员。这样的局面事实上也凸显出,这个所谓的多党合作制度,用他们自己的标准来衡量,也是虚假的。

如果主张共匪早期内部的政治斗争,主要地表现为组织内部的权力斗争,而不是真正的思想斗争,即为了寻求真理的争论;对此我们至少可以从毛匪酋,与那些流苏派的斗争中,得到证实。一旦大权在握,建立自己的权力体系才是最主要的事情。所谓的思想清算,不是为了论证共产主义,特别是列宁式的国家革命,是否真正适合中国国情,是否真正为中国所需;这里所需要建立的全部,仅仅是为了顺从于新权贵的组织体系。毛匪酋式的所谓的“延安整风”运动,事实上就是共匪组织建设中的站队运动;只要站对了队,一切问题也就解决。这里并没有真正的思想斗争,甚至对于所谓陈独秀掌管党的最高权力以来所犯的错误,也完全缺乏真正的思想上的检视;有的只是以反对教条主义、反对宗派主义、反对党八股为名的思想钳制。

这样的整风式的党内斗争,从那时起就成为伴随最高权力转移而反复出现的一大景观;这种景观一直延续到了今天。在这里我们一次又一次地看到,对于那些掌管了最高领导权以外的人来说,所需要的仅仅是自己站对了队;那就意味着保住了头上的官帽。从来看不到党的中下层中,有新思想的迸发;似乎党的所有的智慧,看起来永远是握在党的最高领导人的个人,或者少数几个人的手中。这样用不了多久,党的智慧就遭受到不可挽回的扼杀;做官所需的必要充分条件,仅仅是跟对了人,站对了队。

问题是最近三十多年以来的中国,与毛匪酋的时代相比,除了领导人的威望降低了这一点之外;共同的一点正是,无论在执政党内还是国家层面,并没有建立起一个足有成效的制度,能够足以限制最高领导人的权力,和及时纠正他之可能的错误。当危机发生时,仍旧是依靠退休了的领导人的影响力和威望,对事情的进展施加作用和影响;而不是现存领导人实际地负起责任。当政治气候适宜时,只凭最高领导人个人的意志,对政治异见实施打压,以政治运动代替制度运作的事情,则仍旧可以出现;所需要的,只是当政者制造合适的借口,例如“敌人亡我之心不死”,就是一个持续用了半个多世纪的例子。在过去三十多年中,这类事情还显示出这样的特点:当共匪的统治合法性遇到危机时,它的作为可以显出相对弱化,它可以出台一些安抚民心的政策,相反之时则复又能够显示出它自己一贯的强悍姿态;所不同的仅仅在于,政治运动的外在表现变得更为隐蔽、更为巧妙罢了。这样的情形在过去十多年中,至少在其对公民之宗教信仰自由的粗暴镇压,和对公民维护正当权益的粗暴打击上,反复能够看到;以此我们可以说,共匪的斗争哲学并未根本放弃。

此外每隔几年出现最高领导权转移时,不可缺少的造神运动,效忠于新权贵的表态和站队,仍旧不可避免;一切都是按照原来的程式进行,所能看到的不同,也只是最高领导人之威望的降低,和政权合法性之总体上的持续减弱。如此延续几代,党的生命力是一代不如一代;如同一个年迈的老人一样,无可挽回地看着自己步入那个最后的结局。这个“一代不如一代”的说法,并不是本文毫无根据的胡语乱言。一个明显的证据是,共匪刚刚执掌政权之际,毛匪酋倡言要“跑步进入共产主义”;在共匪成立八十年的时候,晚近的领导人却说共产主义是遥远未来的,今人无法设想和描绘的事情。一个马克思主义的政党原则,至此实际上已经被丢弃,领导人却又缺乏直言宣告的胆略,满足于既得利益;但问题在于,这样一来执政党再也没有勇气,再也没有能力革新自己,直到理论消亡,直到政权的合法性最后消失。至此执政党也在事实上,失去了它所以为的先进性、代表性、广泛性。

中国近代以来的革命,1949年能够在马克思主义的意义上取得胜利,原因仅仅在于:它又一次,仅仅是更多地依靠民心的向背获得了胜利;而不是依靠这个革命理论的真理性。简单地说,这是一场欠缺理性的革命;虽然一般地说革命,特别是暴力革命,都是比较缺乏理性的。从这个意义上说,1949年革命的成功,它的最大意义是在中国结束了几十年的战乱,但尚且不是进入真理。

3)中国的民主化进程和它的合于真理

1957年,在中国知识分子中出现的主张自由化的思潮,是真正的,试图在理论上,对马克思主义之真理性的探索;也是五四运动以来理论上的补课之尝试。从时间上来说它的发起是适宜的,因为那时的中国刚刚完成了“社会主义改造”;在人的注意力和精力上,能够产生出这样的思想要求,这是一种必然。这好比说,现实已经存在的事情,它就是合理的,永远的吗?倘若当时中国的政治生态允许,这可能意味着人类提前五十年,告别马克思的理论和这个理论所带给人类的危害。那将意味着没有了后来中国的文化大革命,没有了中苏论战开始后,世界所有共匪国家内出现的思想钳制,及由此带来的各个悲剧;也会在很大程度上,避免二战以后之东西方世界的冷战。

但是这纯粹是一个学究式的问题;因为社会主义改造的完成,本身意味着社会主义革命的成功。此时哪里还会有必要,论证这个革命在理论上的必要性,和成功的可能性呢?那些右派们提出要与执政党分享政权,要搞轮流执政,这哪里有一丝一毫的理论上的可能性和政治上的现实性呢?事实胜于雄辩,成功说明一切;至于这样的成功,是否包含着将来有一天同样会遇到,再一次地失去政权的基本合法性,这不是那个时代需要考虑的问题。一个处在上升通道中的权力,不可能想到日后可能同样会在执政问题上,遇到衰落和面临危机。此正所谓,人无暇自哀而后人哀之,后人哀之而不鉴之,亦使其后之人复又哀之也。

不过如今我们知道,对于所有的人,仅仅鉴之又是不够;真正的必需,仍旧是让政府置于人民之真实的授权,和有效的监督之下。在这一点,有人可能会拿出毛匪酋那个著名的,关于“万里长征的第一步”和不要骄傲的告诫,提出反对;或许藉此会认为共匪人是已经“鉴之”的。但是本文于此所说的,是将政权建立在,持久合法的稳固的根基上的问题;毛匪酋的告诫,仅仅是延续固有的,但缺乏必要论证的理论所指明的方向,继续向前。为此可以说毛匪酋提出了问题,但是并没有给出正确的答案;他给出了告诫,但是并没有获得避免错误发生的正确途径。否定这一点,将无法理解为什么会有毛匪酋的文化大革命。

此二者的不同举例来说,为了避免重复历史上之失败了的帝王朝政,我们或许会想到,当政者应建立起一整套的制度,并且以制度的实际执行做保证;这样,基本的有效的监督制约体制就是不可或缺的。但毛匪酋本人的一个基本思想,恰恰就是反对建立基本的制度,反对按照制度行事;比如说在他的权力威望下,国家元首的更替,都可以不按照制度规定的程序进行。事情的根本又在于,这样形式上尚存,而效力极为有限的制度规定本身,恰恰又不是来自于国家权力主体的授权,即人民的同意;所以当这样的事情真的发生时,受害者不能够得到来自于人民的帮助,这是悲剧的根源所在。此外在执政党本身,历史形成的惯例,则又决定了今天的牺牲者,或许也是曾经的施害者;由此也决定了,这样的一党专制本身如果不改变,将意味着类似的悲剧也会反复地重演。如此我们今天完全可以说,从毛匪酋开始的红色中国政权,几乎重复了此前二千多年,中国所有的封建帝王的基本错误。

回看中国历史上的历朝帝王,最后都面对了被别人取代的结局;但那是历史上的事情。我们自己所经历的现实,却让我们看到国家最高领导人心中的“自信”:纵然前人如此,自己决不会如此;所有的皇帝都被别人取代了,但自己的江山将是代代相传。不能够区别历史与现实的这种不同,今日的我们无论怎样都将不能够明白一点;就是毛匪酋为什么竟然能够如此漠视人民大众的福祉,为什么敢于将整个国家置于常年的动荡之中?

从这一点来说,我们现实地看到了在他身上的,帝王式的自信;这是唯有亲身经历这样时代的人,才能够感受到的。这样说的理由是,这样的自信,历代以来都是以帝王手中的实际权力做保障的,但史学家们没有为我们指出过这一点;那些为帝王唱赞歌的人,却常常将事情诉诸子虚乌有的,所谓最高领导人的“大无畏的气概”和“雄伟的胆略”。从这个层面上可以说,将中国人民从毛匪酋之文革的政治压迫中解救出来的因素,是创造世界的神所确定的,人的生命都极为有限这个法则。倘若毛匪酋本人真的能够活到一万岁;我们单从理性上将不能提出怀疑,中国人民将至少还有九千九百年的苦难要经受。

关于那个学究式的问题,本文已经指出了它在过去六十年的中国,不能够得到解决的原因;那就是马克思之理论的真理性,是依靠政治权力维持的,对此我们不必赘述。但是我们至少仍应该指出,中国的知识分子,曾经勇敢地向马克思主义理论体系提出过挑战;他们没有取得成功,仅仅是因为受到来自于政治上的压制。1957年的这个压迫,直到二十多年后才得以从政治上纠正;至于他们所提出的思想和主张,究竟在怎样的程度上具有真理性,这个问题迄今没有得到认识。所提出的问题,也没有在广泛的范围内被允许讨论;从这个意义上可以说,这个政治上的压制迄今仍然存在。

文革的终结,表明了一个时代的结束,但这个结束是一个过程;从最初的“拨乱反正”到后来的“改革开放”,都是这个过程的一部分。中国之改革开放三十年来的成功,和这个成功的有限性,表明这个过程如今仍旧在进行之中。1989年之春夏,遍及整个中国大陆的民主运动,是新时期年轻一代的中国知识分子,对于马克思主义及其在中国的实践,发起的又一次大的挑战。这场运动之本身,在中国是失败了的;但这样的失败,其主要原因依旧是来自于政治上的压迫。这样的压迫,甚至达到了在肉体上剥夺人之生命的程度,在当时的背景下是无人能够不屈服的;这就是由执政党主导的“八九64”屠杀。这个背景恰恰就是,国人迄至那时还没有在理论上,充分认识到马克思主义的基本错误;当时所有问题的讨论,都还仅仅局限于在体制之内进行。

当然此说并不否认,那时在帝都,在全国许多城市,在大学生和工人、一般市民身上表现出来的,对于执政党及其政府之残酷镇压的反抗;这样的反抗已经昭示了人民,对于中国共匪及其专制统治的拒绝,这是真正的、人民的起义,虽然是失败了的起义。在这里,他们行为的力量之源恰恰在于一种信仰,就是相信共产主义不再是真理,共匪不再是中国人民的救星;但是我们不得不说,这仅仅表现为对共产主义信仰的抛弃,而仍旧缺乏对于共产主义之理论上的否定。就这样,当执政党和它的政府,将枪口朝向自己的人民,朝向社会改良、社会进步的时候,其本身的合法性就顿时消失殆尽了,执政党由此就走向了人民的对立面而成为反动派;从那时起,中国共匪事实上就是在失却了政权基本合法性的基础上,又统治了中国二十三年多。

直截了当地说,二十三年前中国共匪在帝都的屠杀,以及它在全国的其它地方,在其执政的六十多年中曾经有过的其它的杀戮,以及全世界几乎所有的共匪执政者,各自对自己的人民曾经有过的杀戮,为什么迄止今日我们没有看到,他们曾经的领导人为他们曾经有过的作为,向自己的人民道歉?其中的一个重要原因,就在于他们自己以为的,其统治的恒久合法性;或者说就是马克思主义的真理性。当他们以为自己是行在真理中的时候,他们常常能够照着他们的哲学所以为的,做到完全的“无所畏惧”;他们是彻底的唯物主义者。唯有当他们认识到,他们的理论并不是真理,并且他们的犯罪不可能逃脱真理的审判时,他们最终必要在真理面前忏悔自己。

回看近一百年来世界上出现的极权统治,我们看到了希特勒,和斯大林、毛匪酋、波尔布特式的独裁者。我们想要问,二者之间是否存在着某些不同呢?一个基本的不同,就在于所有的共产极权统治都以为的,马克思主义的真理性。当他们以为,自己是在为真理而斗争之时,当他们认为一如马克思指出的,世界上并没有神的存在之时,他们或将无所畏惧;他们不必为自己曾经的杀戮行为忏悔,他们会以为,某些宗教认为的神的审判是虚假的。这样的杀戮行为就共匪而言,在它六十多年的统治中,不光在帝都有过;在西藏、在新疆、在全国,准对不同的政治反对派,他们曾经行出了相同的反复的杀戮。他们假借人民的名义和国家的名义,反复行出了他们的一党之私;其行为有时甚至到了肆无忌惮,令人发指的地步。我们的问题是,为什么他们不能够,为自己曾经有过的犯罪行为忏悔呢?答案就在于他们所以为的马克思主义的真理性。为什么甚至在如今,当马克思主义作为一种意识形态和一种国家制度,几乎在全世界都遭受了失败的时候,中国共匪仍旧坚持这个主义的基本主张呢?答案同样在于,他们所以为的马克思主义的真理性。照此,即便过去所有的实践都失败了,这个主义不会失败,他们的事业不会失败;然而如今我们看到,实际情形并非如此。

但这个认识能够回答,为什么毛匪酋的文革,在遭受到执政党自身的基本否定之后三十多年来,在中国共匪内部,如今仍旧有人死抱着文革的阴魂不放;甚至想要把整个社会再次拖入到那样的灾难之中。就此而言,1978年,执政党作出的关于若干历史问题的决议,远远没有真正认识到其自身的基本错误。这个认识也能够回答,中国共匪为什么迄今仍旧坚持自己的极权统治,而不愿实行政治改革。今天,当中国共匪面对它执政六十多年来,不断加剧的政权危机,仍旧死抱着这个主义不放的时候,假如他们终于从理论上认识到这个主义的谬误;我们将看到他们会在真理面前低下自己的头。以此我们看到,希特勒、斯大林、毛匪酋等等,都是一样的,都是一样的,他们都没在真理当中;他们仅仅是独裁者。至此我们将看到,所有的共匪的掌权者,如今将最终会乐意抛弃马克思主义;就此而言,我们将乐意看到他们愿意被真理所改变。

在这里,我个人郑重地将这个问题摆在世人面前,特别是每一个中国人面前,原因还在于这样的一个估计:本文的出版问世,必将在多个问题上引发世人,特别是每一个中国人的思考和决断。在这个问题上,本文的目的不是仅仅为了引发国人的争论,而是在必要而又有限的争论之后达成的一致;也不是为了追究某些人的责任,即使一定范围的追究是必要的,那也仅仅是为了辨明真理。

今天的我们,没有谁必须为马克思、恩格斯的错误负责,也没有谁必须为毛匪酋、邓匪头担当过错。我们将认为,马克思主义理论的错误,是整个人类共同的错误。关于这一点,存在的一个不可否认之事实是,至少马克思的剩余价值理论自发表到如今,从来未曾见世人在全然否定的层面上,给出过反对;所有的反对也未见给出充足的理由。本文提出的反对也决不是出于个人的智慧,我个人毫无功劳可言,这是我的内心真言;假如这样的否定在理论上是有力的,我们会同意这仅仅是真理本身的彰显。

如果这里的认识能够得到附同,那么在中国抛弃马克思的理论,和关于这个理论的所有实践,最终将能够引导中华民族,进入合乎真理之本身的发展中,并且使我们自己趋向于真理本身。在这个意义上我们能够断言,任何人都不能够为保留这个理论,和围绕它的全部实践之在中国的继续存在而背书;任何人也不会愿意这样做,因为无人愿意公然对抗真理。值得我们期待的结果只有一个,那就是中华民族真正的腾飞和振兴。这样的腾飞和振兴不光是在经济上的,同样是在道德上的;这样的腾飞和振兴,是对任何别的民族和国家不构成威胁的,而是相辅相成的。它的前景将是一个普世之人在真理中的合一。

没有疑问,中国1989年的民主运动,其影响很快波及到了整个世界;特别是为欧洲各社会主义国家,作出放弃马克思主义的选择,和对于社会主义苏联的斗争,以至对于苏联本身的解体,提供了支持和推动。从这里我们看到,1990年前后全世界许多共匪主政的国家,特别是那些东欧社会主义国家,都先后放弃了马克思主义。这自然表明了这些国家,它们的人民的果敢精神;就此而言他们是先锋,是我们的榜样。马克思主义最后在中国之被抛弃,则将表明这个理论体系,在整个人类历史上的最后消失,和不会再得到复活;中国人民将在问题之根本的层面上,否定这个理论体系的基本合理性。这样我们可以说,马克思主义的确将终结它自己的全部历史。就此而言,本文的相关内容,将可以看作是1957年直到1989年以来,中国知识分子之自由化思想的发展;由此将引发出有限的争论,和在争论的基础上达到的统一,将成为中国近代以来所有相关争论的总结。

这里提到的“终结”的观点,并不是本文首次提出;美国政论作家福山在1992年就曾经指出,随着共产主义在20世纪80年代以柏林墙的倒塌为标志,它在欧洲的垮台,表明西方的自由民主制度,已经战胜了共产主义,也战胜了马克思主义(参福山:《历史的终结》)。反对者,法国当代有影响力的哲学家德里达则著书指出,1990年代马克思主义在欧洲的失败,并不是它的终结,这种失败很可能只是表面性的;马克思并不是马克思主义的最后一人,他的幽灵是一个复数,马克思主义的精神不止一种。他坚持认为,所谓的“历史的终结”,不过是某种特定的历史概念,对待马克思某种态度的终结。他的著作的名称即是《马克思的幽灵》(1993年);这很容易叫人想起,马克思和恩格斯写的《共匪宣言》之开宗的第一句话:“一个幽灵,共产主义的幽灵,在欧洲徘徊”。接着另一位哲学家,英国的西姆对德里达提出的反对,给出了更为清晰的解读。按照他的认识,德里达的真正意思是,马克思主义不会安静地走开,马克思的许多幽灵仍将在欧洲上空,乃至世界各地游荡;并且这种幽灵政治学将伴随着历史本身,延续到不可预测的未来(参西姆:《德里达与历史的终结》)。

本文无意介入这样的争论;事实上我们已经在更为基本之点上,对马克思之学说的归宿提出了判断。我们于此能够看到的,这种争论的原因,也就是由于对马克思主义作为一种学说,缺少本质上的认识,以至人们关于它的命运,及其对人类的影响,保存着一种错误的判断;其中某些认识甚至是模糊的,左右游离的。如今我们能够有把握地说,倘若另一个幽灵就是共产主义,那么它将不能够再度出现;如果所出现的不是共产主义,那么它就不能够是马克思主义的幽灵。总之,无论怎样,作为共产主义的,马克思的幽灵,将不会在人类历史上重新出现。当我们真的从理性上认识了这个学说的基本错误,我们在本文得到的结论,将是不可动摇的;同时我们要指出,终结的并不是历史,而仅仅是马克思主义本身。并且我们也反对福山认为的,人仅仅应该过着自由自在的生活,追求物质的满足,人类灵魂的伟大之处已在消失之中的论点(参福山:《历史的终结》,中译本作者访谈)。我们还要指出,如果说以近代以来,欧美国家之价值观为标志的现代民主理念,能够最后胜出,那么它是真理的胜利;而真理必将引导人类与真理自己达成合一,那才是历史之真正的归宿。

4)中国之“西化”和去马克思主义化

我们要再次谈到,中国五四运动前后开始出现的西化主张,这个“西化”概念在清朝末年就作为一个政治词汇出现;它对最近一百多年来之中国更深层的影响,正在于由此将中国与西方世界对立起来。这里显然存在着两个错误:一是中西方的划分,二是中西方的对立;它所产生的不良后果,已经由过去一百多年带给中国人的挫折表明出来。这样的划分本身并不是不允许,一如今日我们还常常在用“中外”表示中国与外国的不同一样;但是一旦形成了一个独立的概念,在哲学上带来的后果,就是只看到了中国与西方的不同,完全忽略了二者的相同。中国人并不是最早出现于中国大地上的猿猴,以进化的方式演变而来的;我们中国人与世界上所有其他的人,有同一个本于人的祖先。如果我们认识到世人本出于一,并且地球是圆的;那么我们会知道这种划分,只存在自然地理上的依据,那也只是人为造成的。至于在人文地理学(例如经济的,政治的地理学)方面,情形并不总是如此;一个通常的例子是日本处在中国的东面,但却被认为是一个西方国家。

现在我们还知道,这个划分是十分有害的;中国不存在与西方的对立,也不存在与任何别国的对立。中国的传统文化无疑存在一些与别国的不同,但这些不同,只是在过去的几千年中,缺乏足够的,与外国的交流引起的;例如曾经有人指出过,长城的建造也曾经有碍于这样的交流。并且即便这样的交流不够多,也依然是存在着这样的交流的。盛唐的中国曾经以自己的辉煌影响过当时的世界;至少近三十多年来中国的改革开放之经历,也让我们实实在在地,享受到了先进的西方文明的好处。世界各个角落的人,都有权利享受别的民族之文明成果,同样也有义务将自己的文明成果,奉献给整个人类供共同享用;只是就中华民族的古老历史,和我们自己感受到的责任而言,我们认为以往所奉献的还太少。然而如果我们愿意做得再多一点,做得更好一点;一个显然的前提会是,我们应该更多地汇聚于这个世界之中,而不是将自己区别于这个世界之外。

为此本文建议,从清末,从胡适之们以来的“西化”这个词应该停用,即便是“西方”一词,也应当只在非与中国之对立的意义上适度使用;即便将之理解为中国要赶超西方,也不必将中国与西方二者对立起来。按照本文主张的,中国应该接受近代以来,主要由欧洲国家创制和发展的国家理论和其它文明成果,例如社会契约和权力制约等思想,那也不必将之贴上西方的标签;如果我们认识到政党轮替、三权分立、议会民主确实是好东西,我们就毫不犹豫地拿来为自己所用。因为所有西方人的发明,也仅仅是人类的发明,本不是专属于西方人单用;从这一点而言,中国并不存在“西化”,或“全盘西化”的问题。

这是在诡辩吗,或者是一种对自己的贬抑?我们并不以为外国的月亮比中国的更圆;假如说外国的月亮,有时显得比中国的月亮更亮些,那是因为中国土地上,人们头顶着的这片大气,曾经受到更多的污染引起的。消除了这个因素,中国就与外国没有本质的区别。

相反我们相信,中国之土生的思想中,有一些是极具价值的;问题只在于最近二千年以来,并不是所有的思想都能够得到自由的发展,历代政府常有遏制人的思想自由的作为。它的最终结果,是扼杀了真理的传扬和人对真理的探求;由此造成了,后世中国哲学和政治思想之发展的落后。即便如此,这二千多年来,真理的光辉也依旧常常照耀中国;我们并不需要在全盘否定古人的基础上,谈论信仰或真理,相反我们相信真理仍将继续光照中国。我们所需要做的,只是照着真理自己的标准,去清除我们认识中的谬误。

此外关于东、西之分这个问题本身,我们还知道二次大战后东西方的世界划分之概念,曾经伴随了双方五十多年的相互仇视;随着这种仇视的结束,这个名词和这个划分法也该进入历史的文档库了。

从过去一百多年的历史来看,欧洲的资本主义国家始终没有接受马克思的学说;曾经的欧洲社会主义国家,先于中国人民二十年,选择了放弃马克思的学说。他们作出判断所依赖的力量,正是本文所说的信仰;就是当马克思主义的谬误,还没有在人类理性层面充分被揭示以前,他们依靠信仰的预支作出了他们的选择。证明这一点,并不是太过于艰难。我们容易看到,一般欧洲国家,正是耶稣之真理的福音光照了近二千年的国家;那里的人民,他们思考此类问题,更容易从直觉和直观上,得到某些还不容易单从理性上能够得到的结论。就此而言,最近的半个多世纪以来,无论是在欧洲之发达的资本主义国家,还是美国,虽然出现了许多类似于萨特的,调和马克思主义、改造马克思主义的哲学思潮,这当然首先表明了一种思想自由;然而作为一种国家政治制度的追求,马克思主义在所有这些国家,则从来没有成为人们的基本主张。即便像意大利这样的民主国家,共匪曾经上台执政,却也并没有推行马克思的那些革命主张。以此而言,中国人民缺乏的,正是这种信仰,这种信仰的根基;这是我们当努力之处。

现在,放弃马克思主义的价值观,不是出于哪些人、哪个势力的强迫,而将是出于我们中国人民自己的选择;一如过去不同国家的人民曾经选择的一样。我们之所以如此选择,是因为我们终于认识到马克思主义不再是真理,从来就不是真理。自从清末中国知识分子开门看世界以来,国人身上的一个优秀品质表露无疑;那就是每一个中国人都相信真理的存在,真切地热爱真理,愿意为真理献身。为此即使从前共产主义运动曾经一度遭受困难,那时我们虽然曾经迷茫,却也并未放弃,原因就在于我们曾经以为的,它的真理性;今天我们选择放弃共产主义,原因也仅仅是我们终于认识到它不是真理。这也就是本文所说的,理性搬走了拦阻人之信仰的绊脚石,信仰的道路就会得以开拓。

毛匪酋在谈到中国自清末以来之一切社会改良的失败时说:“一切别的东西都试过了,都失败了”(毛匪酋:《论人民民主专政》);他在并无充分根据之基础上,论述了马克思主义国家学说的唯一准确性。今天我们可以并无遗憾地说:在世界,在中国,马克思主义和他的科学社会主义的一切尝试,也失败了;并且我们今天已经认识到了一点真理,我们看到了近代以来之现代国家理念,在一切国家试验的成功,我们更从多方面认识到,从前中国民主革命之失败的原因,并不在于这些理念本身的错误——这样,我们不必过多地争论,和无休止地尝试,中国人民已经知道,自己该怎么办。

今日我们选择放弃马克思主义,我们没有感觉丝毫的不自在。我们既有勇气放弃之,我们就有勇气说:别了,共产主义;别了,马克思!

在本文相关主题的最后,我们要稍稍谈到中国共匪的今日与明日;这可能是一个本文无法回避的题目,我们必要正面说一说这个话题。中国共匪建党至今,已经经历了九十年时间;对于它的历史的全面评价,那不是本文能够担当的工作,虽然我们已经在多个方面提出了对它个别之点的讨论。对于中国共匪的今日,我们只说两句话。

第一是,最近的三十年多一点的时间中,它领导了中国的经济建设,特别是经济改革,其成果让全国的人民,尝到了现代物质文明的好处。而在这以前,执政党灌输给人民的信息是,世界上还有三分之二的人民,生活在水深火热之中;这个意思是说,在1970年代,世界上除了那些社会主义国家以外,所有国家的人民都处在贫困之中。虽然这样的好处,人所能够尝到的滋味并不是千篇一律;但在它六十多年执政的历史中,这后半期总要好于前半期,这一点可能无法否认。这表明当一个政党淡化意识形态主张之时,它所实际能够做的事情,比起它注定只能够做的事情,可以多得多。这里的意思是说,共匪时常说自己的哲学就是斗争哲学;当1970年代末,中国共匪宣布放弃自己的斗争哲学以来,它实际所做的事情,比起全世界所有的共匪政权,在过去近一百年中所做的事情的总和还要多。

本文对此“后三十年比前三十年要好”的说法,必定要给出一点澄清;因为执政党有时候自己也在说着同样的话。我们所说的是一个执政党的纲领,以经济建设为中心,比以阶级斗争为中心要好。最初的经济改革,特别是在工厂和农村出现的“承包”制,确实让一般的人尝到了一些甜头,但这仅仅是初步的;人民得到的好处,甚至还没有令他们完全解决温饱问题。然而那时当政者提出的,让一部分人先富起来的主张,后来事实上被证明为仅仅是,让那些权贵者和那些与权贵沾些边的人先富起来。与权贵不沾边的人,则随时可能丢失那些已经到手的财富;至于更多一般的人,则仍旧被阻隔在致富之门以外,他们并没有享受到多少改革带来的果实。从“八九64”以来,就基本的生活必需品而言,今天大多数人的生活与那以前相比,是基本无多改善的;个人收入的增加,正可以因为物价的持续不断上涨而被抵消,广大的人民仍旧处在贫困之边缘。特别是近几年来,国民经济的发展正对应着城乡居民实际购买力的降低;这表明社会财富的增加,只是更集中地流进了少数人的口袋。

此外这个“后三十年比前三十年要好”之说,一点都不能够掩盖,当执政党陷于更多的腐败时,它的某些作为会给人民带来更多的苦难。近三十年以来,在涉及城市房屋拆迁,农村集体土地征用等,关乎人民切身利益的许多事情上,执政党和政府的作为,已经一次又一次地显示了,它自己是站在了人民的对立面;在这样的层面上,我们没有任何理由说,这后三十年要好于前三十年。更恰当的说法,可能是前后一个样,或者说执政党和它所领导的政府,侵犯人民的切身利益的作为,已经愈演愈烈;在许多事情上,他们自己已经一再地抛弃了人民。此外,执政党在自己领导的改革事业上,始终存在着一个难以消除的阻碍,一个跨不过去的坎;就是随着改革的深入,那些既得利益者本身成为改革的阻力,执政党自己已经成为一个特权阶层。在继续改革和因循守旧这两个选择上,执政党内部的“路线斗争”并没有停歇,而在事实上改革却已经无法推向前进;因为所有进一步的改革,都将首先意味着共匪的组织和制度的解体,共匪已经失却了改革的领导权。

第二是,与此同时人民正在经受着新的苦难,而觉醒了的人民,越来越多地质疑共匪垄断政权的合法性;当执政党背弃人民的时候,人民也正在选择抛弃这个执政党。人民出于国家主人的主权体意识,和行政权委托的认识考虑,正越来越强烈地要求执政党放弃一党专政,然而中国共匪至今仍在回避人民的相关要求;而其内部的腐败,已经使得它自己愈来愈多地失去了继续执政的合法性,其政权危机在过去的二十三年来,正在日益增长。并且这种情势的严重性,已经到了这样的地步;那就是执政党官员腐败的层级越来越高,腐败的面越来越宽,腐败的程度越来越深。执政党本身,也已经表明自己无法更治自身的疾患,此谓病入膏肓;法律和纪律的执行,许多时候仅仅成为打击政敌和排斥异己的工具。这正因为随着统治者内部之争斗的不断公开化,和由此带来的,他们内部黑暗面持续的曝光,更加为世人和国人所知;他们自己给自己撕下了伪装,他们已经没有了遮羞布,没有了包火纸。

我们所说“病入膏肓”,并不在简单地表达一个危言耸听的概念;这实在已经是一个人人可以看到的事实。在今日的中国,腐败已经到达这样的程度,以至于我们完全可以判定执政党是无药可治了;那就是许多时候,当社会各阶层的人士遇到问题,即便试图在执政党自己主导制定的法律框架内,寻求解决之途径,依旧受到来自于执政党的各种打压。这样的情形在维权律师和上访群众身上,在所谓的群体事件中,在全国的范围内,反反复复地表现了出来;无论在公民的信仰自由权利受到剥夺的时候,还是公民的经济利益受到侵害的时候,情形都是如此。在今日的中国,群众的上访可以被执政党视为围攻政府;公民可因上访被劳教,即未经依法审判就被羁押失去人身自由,这个“劳教”正是一个万恶的吃人的制度;公民提出的行政复议和行政诉讼,相关部门可以不予受理不予立案;维权律师,可以因自己的职务行为被判刑——人民因此变得投诉无门。与此同时,政府对于人民权利和利益的侵犯,则愈演愈烈,变本加厉;而执政党采取对付人民的手腕,有时甚至可以任意摧残人之肉体,真是无所不用其极,达到了疯狂和猖狂的程度。在这里,人民与执政党的关系,已经被完全地颠倒了;执政党不仅不是人民的公仆,而且成为了骑在人民头上,可以作威作福的老爷。这样,我们完全可以说,执政党自己成了破坏社会秩序和法律体制的罪魁;更为严重的事实是,这一切在体制之内已经无法得到稳妥解决,相关问题成了解不开的死结。

这个“死结”之说指的是,今日中国共匪如果想要纠正自己的腐败,和曾经的“八九64”之类的镇压,以及对于民众之宗教信仰的迫害等等,却仍旧不愿抛弃其一贯秉承的马克思主义指导理论,则它依旧得不到人民的原谅;而如果人民坚持要求,执政党放弃它的指导理论,又将意味着执政党完全彻底地失去其全部的合法性。这样的情形,正从近年来每年遇到的,纪念“八九64”之异议人士所表达的思想中,可以明白地看出来;他们的诉求,已经从平反六四民运,转变为拒绝这样的“平反”。在这里,“平反”正指的是对事情作体制内的解决,这意味着可能继续承认共匪的一党统治;而拒绝平反,则显然表明对于共匪一党专制的最后唾弃。这样的“死结”之说,还可以从眼下一句流传甚广的俗话,得到说明;那就是共匪的政治改革,“改”是找死,不“改”是等死。当然我们这里所说的“死”,指的是共匪作为一个组织和制度的解体、消失;并不是指共匪的每个成员,都必须为着这个组织和制度去殉葬。

当然我们从学术讨论的角度更要指出,这种“死结”之说更在于这样一种情态的存在:一方面,执政党的领导人有时候承认,任何政党、组织和个人,并不拥有超越于宪法和法律之上的权力,不能临驾于宪法和法律之上。另一方面,执政党的组织和权力却又渗透进社会每一个角落,甚至在所谓的国家权力机关即各级人大及其常委会,在各国家行政机关、司法机关,都有执政党的党组存在,它负责指导和领导该机关的工作;于是各个国家权力机关和行政机关、司法机关的实际工作,事实上受到执政党的直接干预,一切国家权力都被执政党垄断,国家的权力并不属于宪法所宣告的国家的主人——人民。在这里,民主就表现为对于一党专制的否定,而执政党紧抓着权力不肯松手,则是对于民主的背离;这个“死结”在现行体制之下,无法解开。但现在,显然的一点是,当人民真的对执政党的合法性提出否定要求时,中国共匪事实上除了下台,除了退出历史舞台,已经没有别路可走。

类似于毛匪酋式的,执政党最高领导人之个人的独裁,正是中国共匪一切腐败的总根源;因为在这里,制度正是失却了对于最高领导人的,必要的监督和制约。文前讨论中我们已经指出,马克思主义理论的权威性,正来自于,仅仅来自于,其掌控的现实政治权力的权威性;如今我们可以认识到,这正是一党专政与其自身腐败的,哲学上因果关系的必然性。或许有人会说,中国共匪晚近的最高领导人,如今事实上已经失去了这样的个人权威,这样的政权不能再是个人独裁式的。但是究其原因,一个简单的事实是,这样的领导人不再像毛匪酋本人那样,能够掌控最高领导权达到数十年之久;即便如此,我们仍能够反复看到,已经退下来的前领导人,依旧千方百计地试图保持自己对于权力的影响力。倘若能够,今日无论是谁都没有充足理由可以否定,这种个人独裁式的权威,仍将会轻易重复出现。

在最近二十多年来的共匪内部,对于新上台的领导人个人,体制还存在着这样的一个问题;这就是执政党可以借口维护稳定和控制社会情态之需,而刻意强化领导人个人的权威。一个明显的例子是,1980年代执政党主张的党政分开,后来又可以再度合一;党政军大权复又可以轻易地集于一人之身。此举的一个恶果,就是这样的权威一旦形成,历史又要为纠正这个权威,其在非正常状态下的继续存在,付出另外的代价。这个代价的一个表现,就是新权贵在清除旧权贵的权力影响时,不可避免地会带给社会巨大的震荡。可以说,旧权贵的根基越深,这样的震荡将会越甚;这将成为共匪主政的国家,社会得不到长久稳定的体制原因。在这里,这种一党专政的执政党本身,成为了社会不稳定的根本原因。

那么在谈到共匪主政的国家,其普遍存在的腐败时,我们就能够清楚地看到,执政党不会因为一时清除了个别的腐败分子,而使其本身保持恒久的纯洁性。执政党的腐败和权力斗争,将随着新旧权贵的这种交替,反复地出现,不断地出现。此处我们不是否定,这样的执政党一点不会出现封建朝代中明君式的掌权者;但这也仅仅是将问题的解,再一次交给或然率。当我们看清楚一党专政的本质,正是其腐败的制度性原因,而其理论又并不存在基本的真理性;那么抛弃共匪的组织和制度,就是我们今日唯一应当作出的选择。

毋需讳言,本文的问世,其相关的内容,即从根本上否定了马克思主义理论之合理性的全部论述,已经把共匪作为一个国家的执政党,其“不可动摇”的地位,给予了完全的否定;这对于世界上尚存的所有共匪政权无不如此,对于执政的中国共匪,同样是如此。以此而言,作为一个马克思主义政党的共匪,它将政权交还给人民,由人民按照自己的意愿,选择和委托自己中意的人(群体)领导国家,并且按时收回这样的委托权另选他人;这在今日,在中国,在尚存的共匪主政的国家,将只是一个时间问题和方式问题。作为一个政党的中国共匪,则在革新自我,在再次赢得人民信任的基础上,仍有可能再次执政,这将最终由人民选择决定;对于今日中国共匪自身来说,其首要的工作,将是宣布放弃马克思主义,和革除腐弊。

就共匪执政的历史和现实来看,并不因为它自己声称,自己是中国先进生产力的发展要求的代表,先进文化的前进方向的代表,最广大人民利益的代表,就必然比古今中外之历史上任何一个政党更好;反之,当它终于放弃自己一党专政的地位,能够尊重人民主权和人民选择,甘心成为真正的人民公仆之时,它自己也仍旧能够向历史证明,自己并不必然比任何别的政党来得更坏。

在共匪执政的六十多年时间里,它自己不断的把类似于“伟大、光荣、正确”那样的溢美之词,加在自己的头上,自喻自誉为中国人民的大救星;以至于如今许多人,在看到了共产主义制度在中国和世界的没落,却仍旧担忧,中国没有了共匪该怎么办,中国告别了社会主义该怎么办。但是当今天我们认识到,这样的自我表彰仅仅是他们自己为自己的脸上贴金;当我们今天认识到共产主义的制度,并不真的能够实现,并且人类的平等、自由、幸福,正在于确立真正的人民主权,和人民委托授权的国家制度——那么,我们中国人民将并不会有什么惧怕。这样的制度,在欧洲、北美和澳洲,早已经实现了;在曾经的社会主义的东欧,已经实现了;在拉丁美洲、非洲、亚洲的许多国家,都已经实现了;在中国自己的台湾,也已经实现了——那么,它在全中国,也一定会成为一个为我们所享受的现实。

第六章 一个假想的操作纲要(兼:本人告同胞书)

在今天,我们一般地讨论社会契约的思想,目的当然是为了以此指导一个国家的改良。如果我们同意这样的改良是必要的,甚至是急迫的,那么如何实际地操作,就是一个应当提前考虑的事情;实在说来在今日的中国,这种现实的急迫性早已经表明,眼下我们并不是在超前地做着什么预想的事情。我们现在要问,如果一般地同意,这样的改良能够用人民革命的方式,或者是相对平稳的方式进行;那么大概的一个进程会是怎样的?在这方面,回看人类社会最近二十多年的历史和现实,我们不难发现,二十年前的东欧变革,和最近几年来的阿拉伯之春,为今天的中国提供了很好的榜样;并且整个事情,会与一个国家的现实和历史经验相关,也与事情的紧急程度相关。在世界各国,所有这些改变的发生,都有一些基本的共同原因;就是执政者的专制统治、政治体制僵化、对人权的侵犯、政府贪污腐败、国民经济的衰退和人民生活的贫困,以及国家领导人长期执政、不思进取,等等。

现在我们假设,本文提到的相关思想能够得到人们的一般认同;那么我们对事情的变化发展,能否形成几点最基本的共识呢?这是我们现在考虑的问题。首先我们看到,无论二十年前东欧的剧变,还是最近的阿拉伯之春,最基本的变化情形会有两种。

其一是人民通过有限的起义,即比较激烈的革命,包括一定程度的流血甚至短时间的国家陷于内战,推翻旧的现有的制度。在这样的基础上设立国家紧急状态委员会,或叫救国阵线委员会,由它接管政权,并宣告一个全国大选的日期表;当一个人民大选产生的政权诞生后,国家进入新的政治制度中。其典型的案例,会是1989年12月罗马尼亚的革命,和比如说2011年2月开始的利比亚的革命。前者经历的变革,最激烈的时期不到十天,其间发生了军队内部不同派别之间的短时期交火;随着当政的共匪领导人齐奥塞斯库被捕,被交军事审判,和最终被枪决,国家很快恢复秩序,并由救国阵线临时执掌政权,五个月后举行了公正的全国大选。后者,从最初的反政府抗议活动,逐步升级为政府与反对派的武装冲突,直到当年10月,全国过渡委员会的武装力量控制全国局势;独裁者卡扎菲在冲突中最后被打死,战争中死亡的双方参战人员超过八千人。

其二是通过反对力量与现政权的谈判,实现政权的交接;其中仍旧包含了相对比较温和的,人民的游行示威。此类比较典型的例子,是捷克斯洛伐克的变革。捷国在1989年11月,当人民用游行示威的方式,要求现有捷共领导人下台,取消一党执政时,首先是捷共改组其最高领导层,并承认了,对于1968年“布拉格之春”镇压的错误;接着是改组现政府,吸收非共匪人士入阁,显示出一种微进的改革态势。在接着来到的人民之新的示威声浪中,再次改组了政府,包括捷共领导人、捷联邦总统胡萨克被迫辞职;新政府组成人员中,捷共不再占据多数,并经由捷议会宣布,国家实行三权分立的多元化民主政治体制。在此基础上,捷各派政治力量,通过圆桌会议取得一致意见;并经联邦议会选举,由著名的民主运动领导人哈维尔,和“布拉格之春”之改革时期的领导人杜布切克,分别出任联邦总统和联邦议会主席。国家的政治局势经历一个多月的动荡,在1990年新年来到之际,恢复了平静。

政治转型并不存在一个固定的模式;各国也有各国自己的,政治传统和政治生态的局限性。就今天中国遇到的事情而言,艰难的一点,在于执政的共匪,其政治和经济的腐败,几乎超过了历史上世界各国所有的执政党,其某些犯罪行为,甚至已经突破了人类基本人性所能够承受的底线;在这样的情形之下,任何以理性与和平为前提的政治转型,都必要对我们的人民,作出万分耐性的,甚至是极度痛苦的说服。但假如今天我们能够取得一些共识,假如,我们能够同意最最基本的两点:其一是所谓的“普世价值”之理念,也应当成为我们中国人的理念,并且如今我们在世人从前未曾有的高度,认识到了社会契约思想的合理性;其二是社会变革最好在尽可能和平的环境下进行,流血革命不是最好的方式,但也不是我们应该根本放弃的选择——在这个基础上,本文提出如下几点初步构想。

第一、中国共匪已经失去了国家政治体制改革的领导权,人民已经不能够指望由它来主导国家的政治转型;并且它自身首先面临着一个转型的问题,其思想体系和组织制度,已经不符合民主政治的世界潮流。中国共匪首先应该从执政党的地位,退下来;因为共匪已经失去了所有的,独断专权的理由。为此我们首先反对共匪单独主导的,中国各级政府之新的换届改选;在今日,任何缺乏民意基础的换届改选,都将被视为无效。

但是中国社会政治的一个现实是,它缺乏一个反对派的政治力量,并且也缺乏广泛的,由社会各阶层人士积极参与的,自愿的政治组织;也就是说现代政党理念和组织,在中国大陆是缺乏的,甚至是恒久不存在的。这就意味着现有的执政党退出历史舞台之后,暂时缺乏现存的替代者,能够领导国家的政治转型。当然社会转型的一个大前提,是首先落实公民的言论自由和政党自由的宪政权利;但即便如此,当今的中国社会暂时也找不到,能够马上得到社会最大认可的领袖,由他来主持这个转型,无论是在原先的政治体制之内和之外。简单地说,今天的中国,缺乏体制内部的叶利钦和戈尔巴乔夫式的人物,体制外也缺乏哈维尔和瓦文萨式的人物;同样缺乏一个在野的政治力量、团体,他们的政治主张,能够立刻得到社会最大的认可。这可能意味着,中国的这个转型需要经历更多时间;其中还包括对全社会进行现代政治理念、政党政治、和人民主权思想的讲解。不过无论怎么说,当事情的进程正式启动的时候,有几件事情是应该马上成就的:一是立刻宣布实行,公民的言论自由和政党自由;二是立刻开放报禁,并实行新闻自由和社会监督;三是立刻释放一切在押的政治犯,即因个人信仰和政治言论获罪的人。

第二、如果一个和平的政治进程是现实的,可以期待的;那么召开新的政治协商会议,在今日对我们中国人会是一个比较好的选择。这是一个在过去几十年中,曾经在中国两度出现过的社会民主协商方式,虽然是两度都失败的方式;如果可能,我们可以称之为政协3.0版,当然正式的称谓可能仍旧是“新政治协商会议”,或者“政治协商会议(3.0)”。

对此我们可能要多谈几句。1945年和1949年,这在中国曾经两度出现;即以政治协商会议的方式,集中全社会政治精英,协商办理国家政治大事。它们的最后失败,最要紧的一个原因,会是它们都由当时的执政党及其政府,完全主导相关的事务;其它政治力量和社会政治精英,事实上就不可能在平等的基础上参与其中。但如今我们在第一点认识的基础上,将不难同意政协3.0版,会以公正平等的方式存在;这包括政治协商会议的召开方式,以至此后整个国家的政治转型进程。就是说我们主张,中国将由这个政治协商会议和它产生的委员会,主导国家政治转型,起到一个执政联盟的作用。但同时要强调,现政府仍将是整个国家层面的合法存在,直到新的国家政治制度产生;因为我们讨论问题的前提是和平转型,这将意味着不能先期解散政府和议会性机构。同样,基于这个认识,整个中国应当维护它的主权完整;任何旨在分裂国家的行为,都将不能得到中国人民的承认。

第三、出席政治协商会议之成员的资格,是这里遇到的又一个实质性问题。那些多年为民主奋斗的知名人士和社会贤达,当然最有资格,成为建设一个真正民主的新中国的领袖式人物。但我们更多地要谈到,原先的执政党,和其它参与国家政治的现有政治力量;他们的成员,将仍可以个人身份参与政协会议。本文的意思是,由于政党政治生态的不发达,这样的政治协商会议,最初出席者只能够以其个人名义个人声望参加;政治协商会议将不接受任何政党和组织,推荐自己的代表参加之。特别的一点是,对于原先的共匪人,新政治协商会议不能够一概排斥他们个人的政治资格;在这里需要确定的仍旧是,他们个人本身是否合乎民主政治的要求,以及他们能否得到人民的基本信任。

第四、如果说现代政治的基本特点之一,是以政党组成执政团体参与国家管理,那么同样的理由,中国在今日还不能够立刻实行,全国直选国家最高领导人;人民需要等候让他们满意的领袖人物脱颖而出,这就需要一定时间的过渡。此处的理由简单地说可以是,如今人民还不知道选举谁;人民对于那些可能参加竞选的人,还缺乏基本的了解。在这个过渡时期内,作为执政联盟的政协会议,将同样不能够包办国家事务。在这里,这个政治协商机构并不是由人民选举产生;那么它同样不能够担当起,人民委托国家权力的全部职责,于是议会性的机构仍旧是不可缺少的。这也就是说,仍旧必须经过人民的选举,产生人民的代表召开国会;选举产生受人民委托管理国家的机构成员,和国家领导人;并由议会性机构主导产生新宪法,交付全体人民公决;在这个基础上,建立一个符合近代民主-共和理念的,新的国家制度——而在这全部的国家事务中,政协会议仍将发挥自己的执政联盟的功能。

第五、停止中国共匪和它的各级组织,作为一个共产主义政党之所有的活动;所有曾经被它们占有的人民的财产,一律复归人民所有。但所有曾经加入共匪组织的成员,并不因为自己曾经是这个组织的一员,而自动获罪;个人曾经的犯罪,仍将得到法律和人民给予的公正审判。对于党的领导人和政府的官员,之过去可能曾经犯下的罪行,在给予公正审判的前提下,在他们用行动真诚悔改后,应当给予适当的赦免。

我个人不是以为,此处提出的几点不能够给出丝毫的修改;但我确实想说,倘若这个基本的途径是不可行的,倘若一个和平的转型在中国是不可期待的,那么——

唯一的道路就是人民革命!

这将成为唯一可选择的路

(全文完)

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注释:

1:蒋学模主编:《政治经济学教材》,魔都上海人民出版社,1985年6月第4版。

2:王占阳:《邓匪头的民主计划:2049年全国大选!》。

3:罗素:《西方哲学史》,帝都大学出版社,1986年8月第1版。

4:张凤阳等:《政治哲学关键词》,凤凰传媒集团2006年7月第1版。


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